历史是过去的事实的论述，所以治史者最大的忌讳，也是最根本的错误就是失实。佛教史既然属于历史学的范畴，它同样要遵循信而有征的真实性原则。中国佛教史又与其他的历史学科不同，它常常带着浓厚的宗教特色，“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”。如此，佛典中鱼目混珠，真伪莫辨，甚至怪诞陆离的虚幻情节俯拾皆是。所以，治佛教史者，更不能“仅凭陈迹之搜讨”，尤须对自己所凭借的典册、史料之真伪，进行认真的分析，对勘比较，去伪存真，去粗取精，才能依据历史的真面目而有所陈述。作为一个历史学家，尤其是佛教史学者的汤用彤，对此是有深切体会的。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》跋的第一句话就是“中国佛教史未易言也”。

众所周知，汤用彤自幼接受了系统的传统文化教育，乾嘉诸老的流风遗韵在他身上有着深刻的印记。在他的文化观念形成及其治学道路发展过程中，尽管学术界鄙弃乾嘉汉学之死滞，考据之学的繁琐，但作为一种治学方法，还是被同光时期甚至一直延续到民国初年的学者们广泛应用。新派人物梁启超也曾盛誉考据之学是“科学的实证法”，王国维并因之发展为兼具近代科学之致密的“二重证据法”，足可以说明考据之学在当时流行之深广了。加上清末、民初的疑古之风，学者们对古书、古史包括过去已成定见的大家之言、师门之说，均采取慎思明辨、重新评价的态度，奉守“孤证不信”的科学治学态度。当时学界典籍真伪之辨，特别是佛典，诸如《四十二章经》、《大乘起信论》、《老子化胡经》、《牟子理惑论》的真伪、作者、时代的辨析、探讨，一时间蔚为大观，就连《红楼梦》这样的文学作品也不断有人冥探幽讨。汤用彤也就更不能例外，正如他以后常说的那样，他是以乾嘉汉学的治学方法作为他治佛教史研究根底的。他还指出，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》“勉付梓人，非谓考证之学可济时艰”云云，足见此书是以考证之法为基础的研究之作。前述比较宗教学研究若不依真实史料、史实为据，又何异于痴人说梦？汤氏汉唐佛教史研究之所以能成为治斯学者的工具与导引，至今近一个世纪尚无人能出其右者，重要的原因就是由于他搜求之广、考订之详，以及建立在考证基础上平实的结论。

在汉唐佛教史研究中，汤氏引证参考了几乎与之有关的所有历史文献。从被称为正史的二十五史，到稗官野史；从哲学著作到笔记体小说；由历代僧传到各种索隐；自内典因明至诸子百家；前及周世传说，后至近人《佛典泛论》；上有帝王诏书，下有俚俗之谈；既有巴利文、梵文原典，又有英美日本的历史文献。粗略统计，仅《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章，汤氏引征的译本、前贤注疏撰述，包括经藏、伪书、史地、传记乃至鬼神之作，达千种之多。这是汤氏研究信而有征的物质基础，也是他精考事实的先决条件。

当然，被梁启超、胡适诸君誉为科学实证法的乾嘉考据之学，不过是在长期学术活动中逐步形成的一种相对严谨的治学方法。它以校勘厘正本文，以训诂贯通字义，如此考核辨正古籍中的文字音义及古代的名物典章制度，为乾嘉之世盛极一时的学风。其长处在于“每一事必详其始末，参以佐证……引据浩繁而抵牾者少”，其弱点则是以书本证书本，重字音字义考察的书斋式的治学方式。其后甚至脱离清初朴学大师通经致用的精神，走上了为研究而研究的道路，很难谈上科学与实证。其极端则重蹈了繁琐蔓衍、皓首穷经的汉学旧路。所以近代学者起而反动，并在疑古之风中，对乾嘉诸老训诂名物的考据之学进行了扬弃，即取其不尚空谈重证据的务实精神和方法，利用近代科学成就，兼采西方的治学方法熔之一炉。如前述王国维的二重证据法，胡适之实证以及刘师培利用社会学的方法治小学或者说以小学进行古代社会学研究等，都是在乾嘉考据之学的基础上发展起来的。兼具中西文化知识且力主中西互补的汤用彤更不例外，他在汉唐佛教史研究中主要是以史料考证为其立论依据，固然未脱乾嘉诸老的习气，但其考证之严密精审，资料引证之广博，则又远在汉学家之上了。譬如其对历史事件的考证，在取材之后，首先分疏事实，其次比照，继而叠证真伪，最终提出论断。如此条分缕析、泾渭分明，其结论也就显然非如某些汉学家著书满室的向壁虚造之谈。后起之研究者唯有在其间架上有所增益而终无突破，正是由于他精考事实而无懈可击。后来汤氏学生王维成作《老子化胡考》为同类成果中的上乘之作，同样说明汤氏在考证方面的扎实功底及其对后世学者的影响。

汤用彤中国佛教史研究所采用的考证之法粗略可分为考事件、考人物、考书籍、考地理、考道统等，至于辨析字的音义，订正错讹，更是乾嘉汉学之长，汤氏在必要时也间或用之。

一、考证事件首先以佛教传入年代考察为例，以见汤氏考证的具体方法。

“佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。”《汉魏两晋南北朝佛教史》起首就提出了佛法传入中华的时间问题。汤用彤解释说佛教在中国文化思想上虽有重大影响，但“方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也”。《牟子理惑论》虽记载汉明帝求法之事，但作书之时距永平之世已逾百年。其后更因佛门博物好奇之士，取书卷中异闻影射附益；信徒又引上古逸史、周秦寓言，俾证佛之早出；加之佛道相争，大造伪书，谓西周时佛陀应迹震动中华，结果是揣测附会，莫衷一是，“佛教始入汉土诸传说，遂少可信”。尽管汤氏强调佛教史“尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题”，但不辨清诸说真伪，理清佛教传入的大体时间，也很难把握印度文化移植中华的各种情况及移植过程中与传统的碰撞和调和，当然也就无法把佛教变迁兴衰之迹尽收眼底。加之与此有关的一些经典，《汉魏两晋南北朝佛教史》各章又多作立论的依据，故汤氏不惮繁难，以三章篇幅，详细论列了入华年代并考证了与之有关的典籍的真伪。

他首先对汉武帝之前佛教入华诸传说进行考证，辩说前此以往佛教传入之说的虚妄不实。

1.刘宋宗少文《明佛论》曰：“伯益述《山海》：‘天毒之国偎人而爱人。’……偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。”

伯益，亦称益、翳，舜时东夷部落的首领。相传助禹治水有功。天毒即天竺，古印度之谓。既云伯益知有佛，故佛传入中华当在三五之世。

汤氏指出，《山海经》为禹、益时书，初只十八篇，上述“偎人爱人”之语仅见于其后增加的《海内经》中。他说“世人早疑其伪。且《海内经》原文曰：‘东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。’朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。”

上述短短数语，汤氏从资料源自伪书，及其文义之荒谬两个方面，说明三皇五帝时佛即传入中国之说纯属无稽之谈。

2.三国时谢承《后汉书》说佛生于周庄王十年甲寅（公元前686年）四月八日，以后佛、道互争释、老先后，佛陀生日愈推愈远，《穆天子传》、《汉法本内传》、《周书异记》、《列子》以及唐法琳的《破邪论》，均谓佛生于周昭王之世（公元前1000年），而且行于中国。

汤氏首先指出谢承的说法在时间上的错讹——庄王十年，岁非甲寅。《周书异记》等“自系伪书”，《破邪论》引自《周书异记》，《感应记》又是“抄袭《列子》伪书之言”，如此以讹传讹，“其作伪之迹，盖极显也”。这里汤氏主要依据时间的考订和底本的追溯，既指明资料的错误，又排列出传闻出自相同的伪书。如此，周世佛法已传入只不过是虚假的传闻罢了。

3.《列子》有“丘闻西方有圣者”云云，后世佛徒据此而言孔子亦知有佛。汤氏指出：“列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。”他还举例说：元魏时道士姜斌与昙谟争论，昙不引《列子》。牟子也不引《列子》答尧舜周孔不修佛道之问。还有宗炳亦“称周孔于佛所未尝言”等，进一步说明《列子》之伪，六朝人已皆知之。从而破斥了孔子已知有佛的谬说。

4.《拾遗记》谓燕昭王即位七年沐胥国尸罗荷锡持瓶，指端出浮屠，借此说明战国时佛教已入中华。

《拾遗记》乃晋王嘉所撰，文多亡佚，后“经梁肖绮搜检残遗，合为一部”。前九卷记自上古至东晋时异闻，末卷记昆仑蓬莱等灵境仙山，宣扬神仙方术，多荒诞不经之谈。

汤用彤不仅指明书中所载燕昭王之事已非晋时原文，“抑梁时改窜”，它们的荒谬之处，“晋书》已称其事多诡怪”。另外他还引证《史记·封禅书》、《水经注》等分析了此谬流传的原因。他说：“燕昭王卑身厚币以招贤者”，“广延方士”，“此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也”。

5.宗炳《明佛论》根据传说有阿育王寺遗址，并于寺址处凿得佛骨于石函银匣之中，故断言“有佛事于秦晋之地久矣”。

汤氏认为，阿育王造塔八万四千于宇内，纯属虚构，其时印度也无佛陀造像，但“因宗教之热诚”，又“经好事者之附会”，此说风传当世，各种故事在社会上流传蔓衍，“其失实自不待多辩”。这又是根据历史事实结合社会心理说明此则不过好事者附会而已。

6.唐法琳引释道安、朱士行《经录》曰：秦始皇时即有外国沙门一十八贤者，赍持佛经来华。此事不仅涉及古时传闻，而且当时学者也信之为实，故汤考订尤详。

第一，汤氏先说明，“此事南北朝前无人道及”，即如僧祐、慧皎也未有称述。及至“隋费长房《历代三宝记》卷一始载之”，“然未言其出于释道安及朱士行《经录》”。况且，“费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信”。如此釜底抽薪，法琳之说已成为无根之谈了。

第二，梁启超认为，始皇与阿育王同时，阿育王派人于各地传教，有人来中国未尝不可能。而且，传教缅甸，然后由缅甸经海道传入汉土也在其推想之中。汤氏根据文献记载，指出“阿育王传教虽远及西北，而东北方面则绝无文记”。又参照V。A。Smith之著作Asoka证明缅甸在此后三百年才有佛教，所以他说，梁氏之论“亦太远于事实也”。

第三，汤氏根据《史记》、《说文》、《甘石星经》以及《诗》等史、地、天文、语言文字训诂之学，详证《史记·始皇本纪》中“禁不得祠明星出西方”，“实与佛教无关”，显示了他受乾嘉治学方法的深刻影响。

他说：“禁不得祠”，日人某（似系藤田丰八）谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。汤氏强调“不得”乃虚字，“乌能指为佛陀？”而明星实指长庚，《史记·天官书》谓太白主兵事，故秦人禁民间私祀。可见，把“不得”训为“佛陀”而引申出秦始皇禁祀佛的结论实在是差之毫厘，谬以千里。至于宗炳说佛法绝灭于焚书坑儒，则更不可信了。

7.《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国，此与张骞使大夏有关。汤氏说《史记》、《汉书》于浮屠“均未记其有所称述”。“始闻浮屠之教”云云，实在是魏收依通西域事而臆测之词，“并非述骞所言也”。至唐时则改窜此文，“以魏氏臆断之词改为张骞所说”，张骞知天竺有浮屠之教，于是成立。其虚妄不实固已可知。他还指出：“名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。”

8.《汉武故事》记帝礼金人，暗指佛教，故《世说新语》、《魏书·释老志》均引申其说，“此则佛道流通之渐也”。

汤用彤考《史记》、《汉书》，获金人事在元狩三年春，及秋，昆邪王始来降。前后倒错，魏收所记已有错误。“而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》、《汉书》。”至于金人“并非佛像而为祭天神主”，足证此事与佛教无涉。汤氏又引日人羽溪了谛大正七年著文论及“武帝时代，印度尚未有佛像之制作”，金日无奉佛之事；甘泉宫乃象紫微宫之十二星，金人乃象太一神威，并考《括地志》，同时参考日人关于休屠故地之文，证明休屠金人与径路神祀同另在一地。“由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。”

另外，汤氏还考证了东方朔与佛以及刘向说，百家之中，有七十四人已在佛经。前者《高僧传》言“朔并未识劫灰”，后者“盖由后人所羼”，“历经道士改窜”。以上十个方面的考证，或以正史驳斥无稽之传闻；或以底本之伪说明传说之妄；或多方求证，以雄辩的事实推翻臆断；或训诂名物，以书籍本义证成前人释义之错讹。如此，在汉武帝以前佛教传入中土的各种传说不待破而自破，中印文化的接触也就限制在一定的范围，也即一定的文化背景中了。

接着，汤氏又以两章的篇幅，分别考证了中国佛教史上的一个重要事件——永平求法，及一个最早的经典——《四十二章经》，最终确定了佛教入华的大致年代。

清末民初，中国学术界疑古思潮勃起，今文学家为了实现其变法的主张，提出“托古改制”的问题，因此对古书、古史均持怀疑的态度。民国时期的学者也主张对一切重新评价。佛教史研究中也出现了对佛经辨伪存疑之风。梁启超尽管不主张托古改制，但其师门疑古的精神及当时学界辨伪之风对其还是有深刻影响的。梁启超对关于佛教初传的典籍及其所载事实，几乎认为一切皆伪，并强调：“治佛学史者，顺将此段伪掌故根本祓除，庶以察思想进展之路不致歧谬也。”同时断言，佛教之初纪元“当以汉末桓灵为断”。如此，佛教初入汉土之年，便被他向后推了一个多世纪，其接触的文化背景也就不尽相同了。汤用彤主要是针对梁氏这一类佛教晚出南来之说进行考证的。如果说他对前述传说立足于辨伪，而对永平求法的疏理则立足于证真了。

“汉明帝时，始有佛法”，这是两千年来公认的史实，梁启超虽承认这一看法的普遍性，但“殊觉其不然”。汤用彤则一反梁氏之“武断”，分疏事实，比照异说，从七个方面辨正永平求法之真。他以东汉末牟子所作《理惑论》为底本，对其他书籍所载相关文字逐句进行比较。为了节省篇幅仅举一例，其余参见原书11-14页。

牟子《理惑论》：

于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。

在张骞下，汤氏夹注：丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔，此依宋元宫本。《世说新语》注引《牟子》却无张骞名。汤氏也对《理惑论》三个不同版本进行了认真考察。当然，更重要的是，他就上述一段，同其他书籍相同部分予以认真的对照。他说：

《经序》、《真诰》略同。前者作“羽林中郎将”。

余多仅言遣使，不书人名。

南齐王琰，谓使者仅蔡愔一人。

《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》”。

《僧传》求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景。《释老志》从之。

《真诰》原注有：“遣侍中张堪或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来。”

《后汉记》则不言遣使，仅谓明帝问其道术。

《后汉书》则谓遣使天竺，问佛道法。

《化胡经》所载独不同，其言曰：明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。

据此，汤氏指出《化胡经》不过欲言“佛在汉时成道，于明帝时入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也”。

上述一例，足见汤氏引证之博，考订之详，据此立论，自然也就言之凿凿了。

通过所引异说比照，汤氏指出永平求法之说略分三系。

一、牟子系。其下有《四十二章经序》、《真诰》、《水经注》、《伽蓝记》等。

二、《化胡经》系。

三、《冥祥记》系，包括《高僧传》、《汉法本内传》等。僧佑《出三藏记集》则“依违一三两说之间”。

基于上述引述、比照、分析，汤氏又多方面考察此事的真伪。

其一，“当时朝堂已闻佛法”，故“佛法不始于明帝”。

其二，牟子作论引汉明帝故事，实就《四十二章经序》修改增益而成，故《四十二章经》远在汉末之前早出。

其三，求法之说“毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有”。

其四，蔡愔、摩腾故事既不见于正史，又未为佛家称述，故其说不可信。

其五，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信，故竺法兰译经事无征。

其六，《化胡经》实采取佛书，故求法事非王浮所造。

最后，汤氏顺理成章地推导出如下结论：

汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。

经过这一番详审的考证，汤用彤在确立了永平求法相对真实的前提下，提出佛教传入中华早在东汉以前。而他对《四十二章经》的考证，不仅从时间上进一步证实了这一佛教传入之说，而且在内容上，展示佛法在汉代已入道术之林，从文化的冲突调和上，反证了佛教初入的时代，为他那不同文化接触时冲突、互补、转化的理论拓开了广阔的论述之地。

其次以西行求法考证为代表，观其资料梳理的普遍应用。

基于上述一系列考证，汤用彤认为，印度佛法东来，与汉武帝锐意开辟西域有绝大关系。他说：

但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国，其时汉武锐意开辟西域……而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图实与佛法东来以极大之助力。

由此，汤用彤又进一步得出结论——佛教来华，多由陆路，并由地理、方志证得，西汉虽有海上交通，安息善海上贸易，但均无陆路之盛，且也“非全由海道”。中西交通首由西域之大月氏、康居、安息诸国，经凉州、长安而入洛阳。永平十三年，楚王英获罪南迁，“佛教或因之益流布江南”。即在两晋，天竺僧徒来华亦大多数不取海程。此说又与梁启超佛法经海道传入江淮的意见相左，因而汤氏更有进一步西行求法的考证。

这种考证与上述不同，主要是通过各种资料的爬梳直陈事实。

他还指出，海程主要传来南亚诸国流行之小乘巴利文佛教。陆路因印度西北乃大乘盛行之地，故传至北方者，多般若方等。《发智》、《毗婆沙》诸要籍均在北方传译。于阗因流行华严，故慧远弟子支法领得华严三万六千偈以归南方。

尽管如此，佛典来华，还是以陆路为主。或是西域僧人之东来，或是我国僧人之西行。所以，汤氏对历代西行求法者进行了重点考察。上自汉末朱士行，中有晋宋法显等，唐代又有玄奘、义净等，直至两宋西行求法僧人近千人。将其西行动机、路线、时间、传译经典及其他经历撮要、摘录，俱陈于书，为中印文化交流展示了一个双向运动的真实历史画面。具体内容参见有关章节，不再赘述。

最后还可以通过汤氏对某些事件不同侧面的考证所作的各种结论，而透见其严谨的治学态度。汤氏治学既不囿于已定之见，也不作泛泛之论，更不作以偏概全之说。他对历次法难及谏迎佛骨的公案，不拘一端、实事求是的态度就是鲜明的例子。

关于魏太武帝毁法，汤氏根据《魏书》之本纪、《释老志》、《崔浩传》、《高允传》，以及《通鉴》、《北史》、《高僧传》、《北山录》、《集古今佛道论衡》等，从三个方面分别说明。

就寇谦之而言，其集道教方术之大成，依傍佛典，兼修儒教，窃三统五德说之余绪，“以长生仙化之术眩人主，又用继古圣王道统之说，上干拓跋氏之君”。寇氏“本以佛得道”（《释老志》语），故不欲毁灭佛教。

就魏太武帝而论，其“锐志武功，每以平定祸乱为先务”，英武而有大志，所以嘉纳谦之之