如果说白璧德的新人文主义是铸就汤氏文化系统工程的理论基础，并从整体上强化了他向传统折返的选择意识，那么汤氏的中国佛教史研究便是耸立在这一基础上的中央大厦，在具体研究领域中的每一个环节上都展示传统文化因革转化的必要性和可能性。汤用彤以汉唐佛教史为研究中心的学术道路，立意于斯，起步也于斯。

印度佛法东渐，于纪元前后传入中国，在与中国本土儒、道乃至民间习俗交汇、拒斥和互相渗透中，经历了近两千年的损益，形成了独具特色的中国佛教文化。在中国传统中，它虽从未占据统治地位，但京都重镇、市井乡里、名山大川，无处不寺院林立，缁衣云集；翻译佛典，经论爰述，浩如烟海；上自王公贵胄，下至贩夫翁妪，口称阿弥陀佛者比比皆是，虔心向佛者也不乏其人；如来真身，十室之邑，必有一席香火之奉。它与基督教、伊斯兰教鼎足而立，构成了世界宗教文化的三元色彩。然而由于中国僧徒素乏历史观念，即使佛门大德，也对自身的发展缺乏系统的认识。更由于禅宗不立文字、道断语言的修行方式，尤其难能对佛教文化进展的里程进行系统的整理。其间，虽然自梁慧皎著《高僧传》，后经唐道宣、宋赞宁、明如惺相继有历代高僧传记资料传世，于经、律、论三藏外，补上了史的阙失，但它们均依梁传体例，多为个人传记材料，且奇诡怪异，前生来世充斥于字里行间，“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”。本来的佛教往史被涂抹得妖祥杂兴，类同荒诞不经的传奇故事和魂飞魄降的神话传说。加之《封神演义》、《西游记》的艺术夸张与民间鬼神崇拜的契合，几乎使佛教文化与超生送死、地狱天堂的民间信仰趋于一途。因此仍可以说，20世纪之前佛教史的研究始终未能登上学术的殿堂，即使在寺院的藏经楼中也难得占一席之地。

时至19世纪末叶，由于国家民族救亡图存、兴衰振敝的需要，佛教文化沿着自身发展的道路，重新出现了盛唐以后的勃兴局面。对佛教义理新的诠释，引起学者们对佛教史籍如痴如狂的求索，以及对经典真伪开始了锲而不舍的考证。由此进一步引发了学者们对佛教往史研究的连带兴趣。上述由政治转向学术、由哲理扩展到史学领域的佛教文化研究，既是近世文化黄金时代的表征，也与科学史学兴起相同步。

20世纪初，寺僧、居士，尤其是侧身于中西文化交争的学者，其中不少人属意于佛教兴衰变迁之迹的研究，为史学领域增添了异样的光彩。维新派的臣子、反清革命的志士、新文化运动各壁垒中佼佼者与佛门四众中那些博雅好古之士，对佛教输入、发展的历史资料详征博引，条分缕析，甚至借资东籍，求诸欧西，开始在佛教史领域中纵横捭阖。诸如梁启超、章太炎、夏曾佑、蒋维乔、欧阳渐、释太虚以及胡适之一辈，俱以乾嘉流风遗韵，钩稽靡密，从不同角度考订中国佛教植根与发展的佚事，或辨识一经一典的真伪与成书年代，间或探寻佛教在与中国传统文化交汇冲突中发生和转化的轨迹。然而这些研究均散漫零落，于个别史料或某一经籍辨述过详，甚而有三纸无驴之嫌，于宏观的历史研究仅得补缺而已。梁启超虽于20世纪初即有志于《中国佛教史》的著述，而且精心结撰各种论文三十余篇。然而毕竟功亏一篑，留下了西西弗斯（Sisyphus）之憾。而且其常带感情的笔锋也难免使其语涉武断。汤氏之前真正能称得上佛教史著述的仅蒋维乔、黄忏华二氏之书。然而诚如前言，黄著多取旧传史料，蒋著依日人撰述改写增补而成。他们的功在将历代中国佛教往史予以系统整理，但无甚创见而缺乏独立研究的价值是严重的缺憾。1938年汤氏《汉魏两晋南北朝佛教史》问世，该书综合全史，有所陈述，中国佛教史才成为一门系统的科学而登上了学术舞台。它既立足于史料的精详缜密，并以史为鉴，欲把握中国文化的未来，又非纯依陈迹之搜讨，实以心性体会与佛教文化的精髓同情默应，客观公正地评价过去。它既是历史的，又是逻辑的。它既铺排着历史的真实，又不乏中肯的评价，因此也就无愧于“价值至高的工具与导引”的盛誉了。

有人说，汤氏的佛教史研究是“考证研究体”，其意在区别蒋、黄二氏记述体的两部佛教史著述。其实近代学者在治学方法上无不受乾嘉考据之风的影响，梁启超诸人誉之以“科学实证法”，即此风影响的具体表现。在佛教文化研究中，此风也弥散在整个学术领域，梁启超、章太炎、欧阳渐、太虚诸人的《大乘起信论》、《四十二章经》，汉明帝永平求法等考证以及胡适的《神会和尚传》，均是这一“科学实证法”在治佛教文化研究方面的实践。蒋、黄二氏的《中国佛教史》尽管是陈述形式，但其间也充斥着大量考据的学问。至于“研究”则更无特指的含义。但“考证研究体”的内涵还是突出了汤氏佛教史研究与其他人不同的特点：与蒋、黄不同的是以考证为基础的多维比较，与梁、胡不同的是系统的历史诠释。因此，准确地说汤氏佛教史研究应当是“考证比较诠释体”。

就方法而言，汤氏一再说明他的佛教史研究是凭借考证之学而展开的。这显然得力于乾嘉治学的流风遗韵。他又是受过系统西方文化教育的中国学人，因而西方科学史学、社会学乃至文化人类学的治学方法也可信手拈来。故其研究中又多用系统的比较方法。白璧德新人文主义的影响自不必重复，只其强调“仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真”，所谓“言约旨远”、“见道深弘”，自然要对它的现实意义“有所陈述”了。可见，汤氏中国佛教史研究不仅提供了“可信的材料”，“提出了中国佛教史发展变迁的一般线索”，“揭露中国佛教史上某些重要现象”，同时也建设了一整套社会科学的系统治学方法。当然它所体现和印证因革转化的文化观念，更是汤氏通览全史、有所陈述的“深弘之道”。

事实上，前章所述同情默应、心性体会是就方法而言的指导思想，换句话说，就是治学过程中对客体的深刻理解。这既是传统人文主义的精神，也是学术道路上的选择前提，或者说是选择的可能性。而广搜精求、多维比较则是“选择”的实施，即在大量史料中，通过不同方位的比较与考订而选择出历史的真迹。故其方法可集中概括为比较与考证两个方面，而逻辑的阐释则是以比较和考证为基础的。汤氏在《隋唐佛学的特点》的一次演讲中指明，历史研究有纵的叙述和横的叙述。在《隋唐佛教史稿》一书的绪言中又强调“当先明了一时一地宗风之变革及其由致，进而自各时各地各宗之全体，观其会通”。这两种方法的说明，显然把其治斯学的方法具体化也进一步系统化了。所谓纵的叙述，就是以可信的历史文献，从社会发展的纵轴上，阐述民族文化的延续性及逻辑发展的必然性。横的叙述则是就同一时代不同地域各种宗风的历史断面的比较和诠释，表现地域文化的差异、宗派间的冲突与渗透，进而把握不同文化的特殊性、普遍性以及时代转型的可能性。由此可见，不仅汤氏并览今古、中西互补、因革损益的文化转化观念是一个系统的工程，而且其考证、比较与诠释相结合的治学方法同样也是一个系统的工程。正因为如此，他的学术成果才能经得起历史的考验，才能享“价值至高”的盛誉。其后至今治斯学者，无不取之为蓝本而只能在其原有的间架上有所增益。

据此，本章就比较、考证、诠释三个方面对汤氏中国佛教史研究予以系统的透析，力图展现汤氏学术思想和治学方法的全部风貌。同时还拟以专章同梁启超、蒋维乔、胡适佛教史研究进行多方位的比较，借以说明汤氏学术与众不同的特色和在文化史上的特殊贡献。

白璧德新人文主义原本就是对世界古今人文精神的选择和集大成。从希波格拉底到柏拉图洎至亚里士多德，由孔孟到朱、王，自释迦旁涉基督，还有卢梭因感情扩张的个人主义、培根视知识为权力的科学主义等，都是其思想上的借鉴之处。他尤其尊尚传统，视佛、耶、孔子和亚里士多德为“四圣”，每提及他们的人文学说，则情不自禁地称他们四人为“人类精神文化史上最伟大之人物”。这是对不同文化优良传统的选择，而这一选择实际上也是在比较中完成的。白氏在建设他新人文主义的过程中，对古今东西文化均有所扬弃。他既比较了传统和现代，比较了神学和科学，比较了印欧和中美等文化观念的优劣异同，而且在强调研究佛教往史以吸取其精义的时候，又多角度地同基督、伊斯兰乃至儒、道、墨思想进行了比较，有选择地吸收了各宗教义中的人文精神而形成了他的人文主义。尽管这种比较是表层的，但作为科学思想建设的一种方法，不可能不影响汤氏以后的治学途径。事实上，科学的比较法以及比较宗教学的方法在西方学术界已经得到普遍应用，尤其是在哲学、社会学领域中的应用。

所谓比较宗教学就是对个别宗教的历史、社会心理以及与其他宗教相关内容进行比较，以揭示宗教的内容与本质的实证宗教学。它是从18世纪比较解剖学、比较心理学的领域中延伸发展起来的一门新兴科学。用宗教学（scienceofreligion）创始人缪勒（Mǖller，F。M）的话说就是“只知道一种宗教的人什么宗教也不了解”，说明比较的方法对于宗教学研究的重要性。其实，19世纪对宗教史的考察就是建立在对不同宗教价值观比较的基础上。因此从广义上说，宗教史研究就是比较宗教学研究。汤氏的哲学、史学论文已经驾轻就熟地使用起这种科学比较法了。

当然，这并非说“比较”就完全是舶来品，其实，清初的朴学大师、乾嘉时期的汉学家所应用的考据之学同样寓比较于其中。清末王国维在治学方法上提出的“二重证据法”实际上就是重实证的考据之学，它同样含有比较、扬弃的内容。汤用彤佛教史研究更多地，也可以说系统地采用了比较法和比较宗教学研究，这虽然是对西方文化选择吸收的结果，但无疑也与传统的灌注有关，更得力于乾嘉汉学的治学功底。

所谓系统的比较，显然不是传统中采用的零星的或平面式的比较，而是有组织的、多维的或者说是整体多方位的比较。它包括时序上的前后比较以探源索流、自身发展变化的纵深比较以得其精髓，以及宗派间的风尚、教外各家的异同乃至与世界不同民族文化的空间聚散离合、冲突渗透的多方位比较以观其会通和转化。后者又是在时间和地域、内容和形式、本质精神与理论框架等不同层面的比较中实现的。通过上述系统的比较，揭示文化发展的内在规律，反映不同文化的对峙以及在接触中的拒斥、吸引、渗透和互相推动的特征，以寻找文化变迁的脉络。

一、佛道思想的比较看佛教的传入与佛道思想的调和汤氏学术从不囿于单一的领域，其佛教史研究亦然。他总是把佛教思想的发生、发展以及兴衰的变迁之迹放置在整个文化背景中进行考察，从而得出令人信服的结论。关于佛教初传之时，他经过一系列的考证，确认“在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通……佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合即系于此……武帝之雄图实与佛法东来以极大助力”，“传法之始当上推至西汉末叶”，而大月氏则为东汉时佛法东传的重镇。其时汉初盛行的黄老之学，已“由独任清虚之教，而与神仙方术混同”，“黄老之学遂成为黄老之术”。而且道教亦方萌芽，所以佛教传入必附庸方术才能得以流行，因而形成所谓佛道式的佛教。这些便是汤氏揭示的佛法东渐及其在中国这块文化厚土上植根、发芽，同时引起中国传统思想震荡并开始转化的社会背景，也是他进行佛道思想比较的客观前提。

事实上，汉武之际，尚雄强刚勇之风而尊儒术；另一方面汉武帝希冀长生久视之术，黄老之学则由盛而衰，谶纬之说亦代之而起。至纪元初阴阳五行、神仙方技，托名黄帝，道家方士亦以周之史官为教主，于是黄老之术与道教方术并行不悖。光武诸子均好鬼神方术，当时民俗甚至儒门学说均尚阴阳五行之事。崇尚清虚的佛教自然容易和它们实现多方面的认同。而且，道教作为中国土生土长的宗教，其时也刚刚破土而出。初入的佛教，初创的道教以及取代黄老之学而新起的黄老之术“分歧则势弱，相得则益彰”，于是便在接触中转相资益、并驾前行了。汤氏就是在这一文化大环境中认识佛教传入，并比较它们的思想在文化发展中的作用和结果的。汤用彤根据汉代佛法之流布，列《佛道》专章，从生死观、道德观、修行方法、宗教仪式、经文教理、布道形式等方面比较了佛道乃至儒家的思想。

1938年，在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书于长沙付梓时，汤用彤曾指出，佛法既是宗教，又是哲学，僧人学者无不具宗教情绪，“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨”，“必不能得其真”。所以他说：“中国佛教史未易言也。”而佛教何时传入中国本土，探讨起来实在也非易事。因为这既不能不依靠那些真伪难辨、莫衷一是的“陈迹”，也难以“同情默应”之情去作心性的体会。佛法虽然在中国思想文化史上影响甚巨，但其初来时势力甚微，且被人视作异族信仰，故史籍缺载。其后又揣测附会，神化己说，因而盘根错节，使后世学者“实难确定”。正因为如此，他一方面强调“入华年代之确定，固非首要问题”，故“不宜强为之解”；另一方面又指出“治佛教史，尤当致意于变迁兴衰之迹”。也就是说重要的是结合当时的政治、经济、思想、文化背景，在考证比较中探索佛法输入、植根、孕育以至生成的机遇和条件，找出其发生发展的脉络。

首先，汤用彤以其所具的乾嘉考据之学的功力，对无稽散漫、精芜混杂的史籍和传说条分缕析，否定了汉明帝以前佛教入华的各种传说，即使如《魏书·释老志》所载，汉武帝时为“佛教流通之渐”，其时印度未有塑佛像之事等五证而“虚妄可知”。大致确定佛入中土当在汉明帝永平年中。同时他还指出“至若佛教之流传，自不始于东汉初叶”，但汉明帝求法亦“应有相当的根据”，而“非向壁虚造”，把佛教传入华夏视作由微而著的渐渍过程。至于后世必定以作始之功归之明帝，实在是出于自张其军，为僧伽增色的需要而已。

佛教传入中土的大环境确定之后，何以佛教能在此时输入？输入后的文化能否在新的环境中植根、发芽？这才是汤氏力图说明的，他选择的主要是比较文化或者说是比较宗教学方法。可以这样认为：考证是为了确定事实，比较则既为了辨析事实的真伪，也在于追溯变迁的缘由。

在这里，汤氏取争议较多的《四十二章经》为研究对象，并针对梁启超的“伪书晚出”之说，从内容到形式阐明佛教传入的契机，及其初传时的文化冲突与调和。

《四十二章经》即《佛说二十四章经》。相传在中国最早的寺院和译经道场白马寺译出，也是第一本汉译佛典。《高僧传》云：“汉地见存诸经，唯此为始也。”《历代三宝记》有言曰，印度高僧摄摩腾、竺法兰携梵文贝叶经入华，禅居白马寺，于寺内清凉台共同译出此经，明帝敕令藏于兰台石室（皇家图书馆）。《高僧传》作者慧皎也认为是他们二人共译，后尚行江左，但后世不少学者认为此经出世甚晚，而为中国人托名伪撰。梁启超即持此论，认为它“乃撰本而非译本”。汤氏则从此经源出西土，刘宋时已有两种译本，后又经历代改窜，特别就经的性质诸方面，说明《四十二章经》译于月氏，送至中夏，乃佛法植入的一个表征。不仅为佛法初传时期进一步提供了确证，更由其思想内容与当时社会思潮相合，阐明了文化融合的客观事实。

他指出：“古本《四十二章经》，说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致”，后世之修加，实在是“唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义”。由此他进一步比较了《四十二章经》与当时文化习俗：

但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者（几全为小乘）极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在在与汉代道术相合，而其相合之故有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次则汉代道术，必渐受佛教之影响，致采用其教义……经义与道术可相附会，而佛教在汉代已列入道术之林，此经因而为社会最流行之经典。故桓帝时，襄楷……引此与《太平经》及谶纬之说杂陈，且于西来之法与中夏之学，未尝加以区分也。

汤氏不仅利用自己语言文字之长，取巴利文本与汉译佛典作比较，令人无可非议地信服《四十二章经》源出西土；更重要的是从认识发生的心理过程，追究不同文化所具有的共性在社会心理上的认同，以及文化接触中影响的双向性，即佛教对道术的附会，道术又取佛教义理而用之。他还特意指明，初传时期的佛教，不仅与道家方术，而且与杂取儒、道、阴阳的谶纬之说兼收并用了。这也正是汤氏关于文化移植的第一阶段，看见表面相同而调合。其实这里同样也包含有文化传播（即汤氏所谓的播化）的意思。

事实上，佛教传入时期，黄老思想为上流社会所崇尚，阴阳道术则为民间俗情，当时社会祭祀祈福大行其道。故佛教传入不仅要与道术趋合，而且还要受黄老思想的吸引或拒斥。因此，佛法必须适时地进行自身改造，以满足华夏民族心理乃至整个文化的需要，才能在一个新的地域植根或在华夏文化之树上嫁接而得新果。汤用彤同样注意到问题的症结所在，因而对初接触的中印文化进行了多方面的比较。

汤氏在《汉代佛法之流布》一章中，不厌其烦地说明中印文化接触过程中的趋合现象。一方面是：

光武诸子，类好鬼神方术。

光武及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王均谓常造作图书。当时皇室风尚若此。

当时俗情儒术均重阴阳五行之说，鬼神方术，厌胜避忌，甚嚣尘上。

还有如楚王英斋戒祭祀，桓帝亦好神仙之事，甚至上溯《史记》已有“鼎湖仙去”之说。

另一方面则是：

（安世高）七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。

北之巨子昙柯迦罗则向善星术，南之领袖康僧会则多知图谶。

正因为如此，中国人仅视佛教为一种方术或者直接“羼以神仙道术之言。教旨在精灵不灭，斋谶则法祠祀。浮屠方士，本为一气”。而佛教之所以能在初传时期，其势力逐渐得以扩张，也“不能不谓因其为一种祭祀方术，而投一时风尚也”。

当然，初传时期的佛教，很难以原来意义上的佛教视之，自然也非后起之典型的中国佛教。汤氏在比较时即断然指出：“故方士求仙捷径，最初厥为礼祠鬼神，期由感召，而得接引”，与之趋合的汉代佛教“纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应”。由此不难看出，不同文化接触中所发生的影响是双向的，外来文化因适应新的民族心理和民族理论的需要必然要进行自身改造，本土文化则常在不改变自己特质的前提下，吸收会通外来文化以实现自身的转化。这正是汤氏比较性阐释的用意所在。

无疑，道士方术，或者说黄老之术并不完全代表黄老之学，更不反映当时中国社会思潮的全部。内容上的趋合较形式上的趋合更有助于不同民族文化的交流和会通。佛法清静无为、省欲去奢的理论尤其与黄老之学同气。汉初黄老之学虽为人君南面之术，但清静无为的思想显然与佛家空无旨趣能一拍即合。即如道教，也多讲修心养性、无为而治。早期道教经典《太平经》以天地万物受之“元气”即受之虚无的自然，言阴阳、配五行、陈教诫之辞，治国治道“其所言上接黄老、推尊谶纬”在思想上同样能引导佛教的顺化，所以在山东及东海沿岸诸地，道教佛教同步流行，尤能显示思想上的认同对于文化调和的重要作用。另一方面，佛法在思想内容和行为方式上与当时的学术、道术相结合，又是百姓崇奉佛教的原因。如此辗转推助，佛教植入、生发，传统因之得以转化也就尽在不言之中了。

为了说明佛、道（包括黄老之学的道家，辟谷养气、长生久视的道术和道教）思想的认同对于佛教传入的吸附作用，汤用彤进一步在宗教旨意、仪轨和经说异同诸方面对汉代佛道予以微观的剖析和比较。

一曰精灵起灭。汤氏指出：

释迦教义，自始即不为华人所了解。