此说包括两个方面，即神不灭和果报之说。被汉代推为至尊的儒家思想，虽然有“未能事人，焉能事鬼”之说，但仍讲“敬鬼神而远之”的话。而在整个大传统中，精灵不灭、魂升魄降之类的信仰却是根深蒂固的。汉武帝即位，尤敬鬼神之祀。至桓帝时，边韶更据“浴神不死”之理，沿用阴阳二气之义，提出“蝉蜕渡世”的精灵不灭论。其时佛家不得不将无我轮回的缘起理论暂搁一旁，而以魂灵轮回呼应当时的习尚，这大概是本来具有的鲜明辩证思维的因缘说长期被人误解为天堂地狱、神佛畜生轮回之迷信思想的缘起了。

与神不灭思想相应的便是因果报应之说。《易》有言曰：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”这便是传统中的“承负”之说。这本来与佛说果报有些类同，因而更容易被善于攀合的中国传统心理糅为一体了。《牟子理惑论》有“有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃”，《太平经》更以“承负”之说为根本义理之一，大讲先人流恶，子孙受承负之灾。总之道禀气以生而永存，佛尚神灵而有三世；道以老子叠为圣者作师，佛谓释迦过去本生，历无量数劫；道有承负之说，流及子孙，佛有果报之理，应至三世。总之改造后的佛家三世因果、六道轮回也就与之珠联璧合了。

二曰省欲去奢。

此则佛道异同比较尤为审慎。汤氏认为在摒除嗜欲方面，“固亦中外学说常有也”。这反映人类文化较普遍的特征，而佛道于此道更有相通之处。

无论道家还是道教，都以道法自然为准绳而贵尚无为。今译佛家涅槃，汉时即译无为。黄老之学本尚清静无为，道教则强调“不淫其性，返璞归真”。无为则摒除嗜欲，不淫其性乃不放纵个人性情也。道教追求的保性命之真是以“荡意平心”为入道之途的。它强调精神内守，不为外物所诱。汤氏引《淮南子·精神训》“五色乱目目不明，五声哗耳耳不聪”说明道家传统同样视嗜欲为失性命之真的根本而持节欲去奢之精神。而省欲去奢原本即是佛教教化的基本方式和通达觉悟之境的主要道路，当时传入的《四十二章经》“全书宗旨，在奖励梵行……教人克伐爱欲，尤所常见”。汤氏轻易列举了十来条关于此方面的内容，说明汉代佛教“视财色为爱欲之根”与传统精神几可等量齐观。

另外，汤氏在此还指出了佛道的差异。他说：“沙门不近女色，中国道术所无（且汉时方士已有房中术）。”在民间甚至还有采阴补阳、夫妇双修之事。但这些在汤用彤看来也是“甚为时人所惊奇”的。襄楷认为佛教不近女色便是道教的“守一”，即如皇帝“淫女艳妇，极天下之丽”也有悖于黄老之学，说明当时社会思想占主导地位的还是去奢节欲的精神。汤氏还引述了《淮南子》“是故视珍宝珠玉，犹石砾也。视至尊穷宠，犹行客也。视毛嫱、西施，犹丑也”，借以证明当时克欲去奢的风尚。这一点实际上与佛教的不净观如出一辙，传统文化受西来思想影响亦可知也。后世道教全真派的戒律多取诸佛门，无疑为汤氏文化调和、推助的理论作了进一步的印证。

三曰仁慈好施。

儒家讲博施济众，道家则重己贵生，字面虽与佛家布施戒杀相类，其义实相去甚远。前者仅仅作为一种理想的政治内容，后者显然由爱己出发。中国人向以三牲为祭，所以汉代佛教传入前，戒杀乐施在中国罕见。由此观之，传统与慈悲为怀、好生恶杀的佛教大相异趣。“汉代方士，不闻戒杀”，“至若布施，则亦为治黄白术者所不言”。至于乐善好施之士，显然是佛教广为流传之后的事了。然而“仁善好施”作为一种教化，在随佛入华之时，却没有受到太多的拒斥，应当视为武帝时穷兵黩武，以及其后士族豪门穷奢极欲，鲸吞兼并在社会心理上的反馈。这点尽管汤氏未予说明，但他还是举出后汉时蜀中高士折象“幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽……谓盈满之咎，道家所忌，乃散金帛资产，周施亲疏”，用以说明“东汉奉黄老者，固亦有戒杀乐施者”。当然，单纯这一点还不足以说明佛教传入时在传统中的顺化，所以他又专取《太平经》与佛教进行比较，指出《太平经》虽反对佛教，“但亦颇窃取佛教之学说”。他说《太平经》“颇重仁道”，“常言乐施好生，则尤与佛家契合”，足见道家甚至整个传统与佛法的趋合。当然，佛教更要受传统的影响而发生变异。比如《太平经》以五阴为元气，此中国传统的元气论亦为佛家所取而作为汉代佛教的根本义，就是一个典型的例子。汤氏引《六度集经》中《察微王经》借用的元气观：“元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风”，佛家的四大在传统的吸附下，便被“元气”兼包并容了。

四曰讲经注经。

汤用彤说：“汉代儒家讲经立都讲。晋时佛家讲经，亦闻有都讲。似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。”为此他考察了佛家典籍，证明“佛家在汉魏间已有都讲，则都讲诵经发问之制，疑始于佛徒也”。尽管都讲之制是佛家因袭儒家还是儒家效法佛家不能得到确论，然而两相比较，同样显示了文化调和的痕迹。

另外还有如黄老之学为君子人之术、浮图乃延祚之方等，实反映了佛教初传时中印文化互相影响的真实情况。简单地说，由外来文化方面看，佛法因植入的需要而趋附传统，依傍黄老、道术以求发展。就传统而言，一方面因中西交通开辟，佛法继续东来，而不能不受新思想的影响，再则因译事未兴，国人仅得其思想之概貌及释迦教人行事之大端，推测附会，视之为与传统相合的道术，西来之人也顺水推船、推广其教，所以汉代佛教实在是道佛结合的一种思想和方术。“上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠……至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及。”及至魏晋，玄风渐盛，中华学术面目为之一变，佛法则转而依附玄理，受到大夫的青睐，而得以在学术界广为流行。其时“牟子援引老庄以申佛旨，已足征时代精神之转换”。这种转换便是汤氏认为《牟子理惑论》“已弃道术而谈玄理”，而输入期依附黄老方术的道佛式佛教同时也就沿着佛玄结合的方向，开始推助中华文化的第一次转化了。

二、佛玄思想比较看佛教发展及儒、道、释的互相趋附就中国思想发展史的主流而言，魏晋实乃玄学思潮氾埽的阶段，而三国时期则是清谈玄风滥觞的年代。据汤氏考，公元2世纪末，在牟子著《理惑论》前后，中国思想学术为之一变。一些思想家兼取释老，佛家玄风也于其中而见端倪。尤其到三国时，有识之士对于汉代长生久视之类的道家方技已不屑一顾，道家不死而仙、祠祀丹药、辟谷吐纳几为大雅所不道。可是还应该看到《老》、《庄》尚全身养生，虽为两汉方士所采，而顺乎自然却是《老》、《庄》的根本精神。它们对自然、人生的超越关怀和辩证思维方式，显然投合了屡经战乱的知识分子的情怀。于是汉代方技便在《老》、《庄》的根基上，辗转而为清谈之风。其时汉译佛典也有所增加，佛学的空无旨趣也随汉代佛教的植入而被世人所了解。于是“佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清静无为之玄致……而为神仙方技枝属之汉代佛教，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也”，佛与玄相辅相成而得以盛行，佛教也由初传入时被中国士子百姓误以为道术的道佛式佛教演进为崇尚自然礼法、本末体用之类清谈的佛玄式佛教了。毫无疑问，当时清谈之风借佛语而趋高尚，佛学义理尤借士子玄风而求发达，西来僧人以及在中国本土诞生的佛门弟子无不袭取《老》、《庄》玄谈，弘扬空无旨趣。如慧远引“庄子为连类”以讲“实相义”；法雅、道安常引“三玄”之言，比附佛经义理；至如僧肇三论，更是以玄说佛的精品。汤用彤对此广搜精求，条分缕析，认真比较佛玄思想的形式内容、发生原因及社会结果等，阐述佛教思想在中国本土的深化以及儒、道、释三家思想冲突融合的大趋势。

（1）当然，三国时代也可视作时代精神转换的分水岭，而佛、道的转型均可在《牟子理惑论》中找到依据。汤氏首先从两汉三国不同时代的佛道思想比较中，勾画出过渡时期思想转化的形式，同时比较了佛道平行发展中的异同。

汤用彤指出，两汉方士企求长生不死的惑人之术在三国时已信誉扫地。“牟子鄙养生辟谷”，“讥道家‘不死而仙’之妖妄”，魏武帝虽“奉行桓帝故事”，“笃好方术”，其子曹丕、曹植却作文斥神仙道术。曹丕《典论》言“生之必死，成之必败”，“逝者莫返，潜在莫形”，指斥道家的不死之法乃惑者所为。曹植有《辩道论》，“佛徒恒引之”，“其旨在指斥方士”。被后世誉为“天下英雄谁敌手”的孙仲谋，虎踞江东，《吴志》载其好神仙符瑞，然其任支谦为博士，使与韦昭共辅东宫；为康僧会立建初寺，三国时佛教两大家均盛行江左，佛法开玄化之端，不能不说有孙吴之功。这一前后转型的比较，说明了佛教在理论上谋求发展——“非复东汉斋祀之教矣”。这是其一。

另一方面，汤氏凭借这一过渡时期佛道平行发展过程的横向比较，进一步说明社会思潮在不同文化作用下实现创造性转化的复杂关系。这里主要还是围绕对粗俗的道家方术的扬弃和对形而上辩证思维的强化而展开的立体式的比较。

汤氏着重指出：“汉末洛都佛教有二大系统。至三国时，传播于南方。一为安世高之禅学，偏于小乘……二为支谶之《般若》，乃大乘学……二者虽互相有关涉，但其系统在学说及传授上，固甚分明也。”正是基于这样的认识而展开了他的系统比较。

他说，支谦传支谶之学，僧会注世高之经。二人均在魏初，并生中土，俱受华北，同住建业。其译经均“尚文雅”，且“常掇拾中华名辞与理论，羼入译本”。然而他们的思想显然不尽相同。支谦之学主神与道合，主明本，重智慧；僧会之说主养生成神，主养神，重禅法。前者“颇附合于（老子）五千言之玄理”，与当时玄学同流，乃大乘般若之学。后者“虽亦探及人生原始，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术”，具有小乘的特点。据此，汤氏告诉我们，“是亦已见汉代以来，旧佛道之将坠，而两晋新佛玄之将兴”，“两晋以还所流行之佛学，则上接二支。明乎此，则中国佛教在中国之玄学化始于此时，实无疑也”。具体说，支谦即是开佛教玄学化之端的大家，由是也理清了中国佛教发展史的端绪。

汤氏着重比较了两者在思想上的差异。他指出：“汉代以来，中国阴阳五行家言盛行元气之说……故汉魏佛徒以之与‘五阴’相牵合。”而安世高之学，“禅数最悉，禅之用在洞悉人之本原。数之要者，其一为五蕴”。康僧会上接安世高之学，其所持之阴，“仍承袭汉代佛教神明住寿之说”。康僧会强调行安般禅法旨在“制天地、住寿命”，就说明了其思想实乃汉世佛法的余绪。汤氏因此明确指出：“道家养气，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。”康僧会佛教思想，撇开禅定追求解脱而入涅槃的玄理，撷取道家重得神通的一面，仍然受道家成仙思想的影响，实为保性命之真的养生成神之理。

支谦的学说则不然，他重学问，趋向于人生本真之探讨。汤氏所谓的神与道合，无疑是反本或者说是达本之说。他指出支氏“常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此与老庄玄学所有之名辞，如道、如虚无（或本无）者，均指本体，因而互相牵引附合”。为了说明这一点，汤用彤广取《牟子理惑论》、阮籍《老子赞》，以及边韶、何晏、王弼、裴頠等关于道的论述予以比较。他引述曰：

牟子云：佛乃道德之元祖。

道之言导也。导人致于无为。

佛与道之关系，牟子虽未畅言，然于佛则曰“恍惚”，曰“能小能大”。于道则曰“无形无声”，曰“四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内”。则佛之与道，固无二致。

阮籍曰：归虚返真。

与道俱成。

支谦则云：

夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。

菩萨心履践大道。欲为体道，心与道俱无形，故言空虚也。

如此比较，汤氏据此指出，“支谦实深契《老》、《庄》之说”，“牟子所言，支谦所译，与步兵之文，理趣同符……实则因老庄教行，诸人均染时代之风尚，故文若是之相似也”。同时他仍以诸玄学家“以无为本”之说，进一步说明支氏“无形故空虚”的论点，亦即玄学家乐此不疲的本无思想。

上述佛教玄言，借老庄道义扶摇而起，足见不同文化因相似而趋于调合。但汤氏并未满足大传统内之比较，他还把这一理论上的牵合，同西文基督教化兼容犹太、希腊文化的现象作以对比，他说西方基督徒也曾合耶稣与希腊哲学之Logos为一体，而Logos，即理，即道。借此说明佛与中国传统观念在理论上的趋合也有世界历史文化的前鉴。

另外汤氏还作了求法与传法的比较，朱士行西行求法，“弘法不惜生命者”，正因《般若》、《方等》适来中华，其空无旨趣恰投时人所好。但先时传经，率凭口译，且音训畅义难通，“意义首尾，颇有格碍”，因而“誓志捐身，远求大品”，使佛教思想在学术上更向上跨越了一步。

（2）其次，汤用彤又从佛学、玄学两种思潮的载体——名僧和名士的趋合上，看佛法在魏晋时期顺化和发展的社会助因。他指出：“高僧传》曰‘孙权使支谦与韦昭共辅东宫’，言或非实。然名僧名士之相结合，当滥觞于斯日。”指明三国时期僧人与士子共同参与社会活动的历史事实。接着他又说：

其后《般若》大行于世，而僧人立身行事又在在与清谈者契合。夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。

这里说明不同文化在接触中思想上的认同而引起的形式上的结合，形式上的结合又推动了思想的发展。而其结合之处，则在朱士行以后提倡的般若学了。为了说明上的便利，兹将汤氏的比较勾勒如下：

其一是七道人与竹林七贤牵合：

竺法护→山涛（风德高远）竺法乘→王戎（施舍钱财）于法兰→阮籍（傲独不群）于道邃→阮咸（高风一也）帛法祖→嵇康（轻世招患）竺道潜→刘伶（旷大之体）支遁→向秀（风好同矣）其二是释子名士共入一流，时谓八达：

陶靖节《群辅录》载董昶、王澄、阮瞻、庾、谢鲲、胡毋辅之与沙门支孝龙、光逸为八达。《晋书》谓胡毋辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸为八达。

其三是名僧与名士的交流：

竺法护有助手聂承远、道真父子。竺法首、谏士伦、孙伯虎、虞世雅，均中华学士而与佛教名师接近者。

竺叔兰醉酒，与清谈领袖乐广酬对。

阮庾与支孝龙为友。

清流巨子石季伦奉佛甚至。

一代名僧支道林与东晋名士，诸如王洽、殷浩、孙绰、袁弘、王羲之、谢安相结为友。

上述名僧与名士交游，皆因其发展的需要而染清谈习尚，其风神亦类谈客也。

应当看到，上述名僧与名士的趋合，一则是因为佛法般若性空的旨趣与老庄玄理相符，更重要的还是当时的社会原因所造成中国士子的避世佯狂之风与佛教追求超越精神在形式上的吻合。所以汤氏又着重说明，当时天下多故，名士少有全者。故而或“厉操幽栖高情避世”——嘉遁；或“佯狂放荡，宅心事外”——任达。而佛徒也多以此行事，以保持与社会协同发展的关系。由此可见，魏晋佛法为了发展的需要而沿袭传统，兼采老庄，国内名流则没有必要去深究佛理，故汤氏说：“名士之未能尽解佛理，亦可想见。”其实，未能尽解佛理，甚至可以说无意尽解者，何止当时名士，即使佛教文化鼎盛时的隋唐，中国士人对佛法精奥也不甚了了，仅取其皮毛而已。只是到了晚近，才出现了学者、居士在佛经中探赜索隐之风。明白了这一点，也就可以认识到文化接触和转化过程中，无疑还是以本地固有文化为中心而向前推进的。这大概又是汤氏的良苦用心。不过我们还是可以看出，晋时“佛道门户之见不深，无大抵触。实尤因当时名士好玄学，重清谈，认为佛法玄妙之极，而名僧风度又常领袖群伦也”。

（3）上述由宏观上的比较，说明魏晋佛法转型的特点。继之，汤氏尤以更大的篇幅从微观上比较了晋及其后佛教在思想学术上的发展。简而言之，即由般若性空之理比较六家七宗以及其与儒道文化的异同；由罗什之学看佛教南北的分野以及地域文化在其发展中所起的作用。汤氏借释名僧与高僧之概念，强调名僧和同风气，使佛法灿烂于当时；高僧特立独行，使佛法泽继被于未来，说明东晋以下，佛教与以前相比又能有所创获而独步一时，并发挥佛陀精神，亦不全借清谈之浮华，实赖高僧之学识。故其比较也以高僧为主轴，而以其他佛教史实作附证。其中释道安、鸠摩罗什之德望功绩最著。他们讲学译经，集僧门英才，造就了魏晋南北朝佛学的一代宗风，故汤氏不惮其烦，详细比述了他们的思想在不同方向上发生的不同影响。

远在鸠摩罗什之前，玄风飚起，般若学亦附之而光大，中国学术思想的绝大变化，也全赖般若学的推助。而释道安卓著辛劳，其影响遍及燕赵荆襄、中原关中，故本期般若学亦多与道安有所关涉。其后有僧睿作《毗摩罗诘堤经义疏》序之曰：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”不仅说明道安性空之义影响广久，而且指明当时僧界学术上的偏颇。汤氏据此在以下两个方面进行了比较。

其一，汤氏自道安扬弃译经中的格义之法，与其前译方式的不同，看魏晋佛教不依傍时流、志在弘扬教理而谋独立发展的趋势。

格者，量也。具体说即以中国思想比拟配合，或者说融合中国传统观念于佛教义理之中，此为初期译经师所创。至竺法雅而成系统。竺法雅以代表佛家名相条目的“事数”拟配中国学术的传统概念，目的无非是为了打鬼借助钟馗之意，以便被输入民族了解佛理进而发展佛学。但其迂拙牵强，难免有失本义，故为有识者所不取。汤氏特别强调：“迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”他还说：

自道安以后，佛道渐明，世人渐了然释教有特异处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附和外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须借俗理相比拟。

这也就是说，道安前后的佛教相比，前为形式上的牵会，后是思想上的发展，其独立性、思想性都因格义的废弃而日渐加强。

其二，道安般若性空与六家七宗其他各家的相互比较，看佛学与儒道本体观的融合。

据此可知，般若各家因对性空本无之义解释各不相同而有六家七宗之分。基于对本体认识的差异，又可将他们分为三派，即解释本体空无的本无派，悉主色无的即色派，空心不空境的心无派。其后僧肇著《不真空论》破斥的三种偏向即此三说。

为了说明文化融合的基础及其在学术思想上的转化，汤氏还专门就本末真俗与有无之辨展示中印文化在本体观念上的融会贯通。他说：

魏晋玄学者，乃本体之学也。周秦诸子之谈本体者，要以儒道二家为大宗。《老子》以道为万物之母，无为天地之根。天地万物与道之关系，盖以“有”“无”诠释。“无”为母，而“有”为子。“无”为本，而“有”为末。本末之别，即后世所谓体用之辨。

如此，作为本体之学的魏晋玄学便上接周秦儒、道二家，魏晋佛学的本体观便可以与儒、道二家平行相较了。汤用彤实际上从本体与玄思、核心观念、学术习尚三个方面观察佛与儒、道、玄相互吸引的理论基础。他反复比较说：

魏晋玄学祖述《老》、《庄》，竞尚空无，贵无贱有。本无末有乃玄学中心。

佛教义理，先与道家合流，般若诸经，均言“本无”乃“真如”之古译，本末者即“真”“俗”二谛之异辞。

传统本体之说不离人生，以实现本性为第一要义，即所谓反