佛乃解脱之道，与人生关系尤切。传入期佛教解脱之方在息意去欲，识心达本以归无为。魏吴佛说神与道合，主张禅智双运，由末达本。汉代佛法达本在探心识之源，魏晋佛玄反本亦有心空之说，其实均以实现人生为要义。

晋代名僧名士逍遥任达，轻忽人事，行为风格，尤属同气。僧人言谈举止，学术理论与所习用名词，“无往而不可与清谈家一致”。

总之，般若学在道安等的倡导下，已脱离对传统概念的比附而独立发展，更与儒、道、玄同气相求，同声相应，在清谈之风中扶摇而起了。

般若之学，多与道安同时，六家七宗的异同，主要是在历史的断面上所作的横向比较。鸠摩罗什之学理趋幽邃，敷扬至教，广出妙典，境界极高，僧肇《什法师诔文》说他使“法鼓重振于阎浮，梵轮再转于天北”。其门下有四圣、八俊、十哲者。其中有三论之祖僧肇，涅槃之圣道生，成实师宗之始僧导、僧嵩，足见其学说所被之广，流布之久远。故汤氏比较已不局限在某个时代，而循不同学说发展的脉络，予以独立叙述，并在时间、空间、地域诸方面比较大乘思想的飚起和深化。

汤用彤着重说明，罗什之学博大精深，今古罕匹。而且因关内兵祸频仍，名僧四散，其弟子相率南渡，进而造成风气益形殊异的南北佛学。他指出：什公门下“多尚玄谈”，“宗奉空理，而仍未离于中国当时之风尚也”。然而，“义学南渡，《涅槃》、《成实》相继风行”，《涅槃》“已自真空入于妙有”，《成实》“实不免于沙婆多之有说”。故而北方有“解空第一”的僧肇，“融会中印之义理，于体用问题，有深切之证知”。南方涅槃，成实相代而起，行有无之辨，而主本有之说，形成了典型的南北佛学分野的学术局面，其比较以下详细叙述。此处仅从僧肇之学看汤氏佛玄、佛学各家以及中外文化的各种比较所揭示的佛学思想在当时的理论升华。

汤氏指出：

肇公之学，融合《般若》、《维摩》诸经，《中》、《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽……而于印度学说之华化……均有绝大建树……命意遣词，自然多袭取《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要理论，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。

显而易见，他对僧肇之学的认识是在比较了中印思想、佛学与老庄玄学的基础上而产生的。之后，他便就肇论之比较而比较，详细分析了僧肇的体用观念。由此也可看出他的思想与道安时代般若学的不同。

汤氏说：“肇公之学说，一言以蔽之曰，即体即用。”此即后来中国佛教的重要理论，也是近代思想家构建哲学体系的主要支柱（如熊十力翕辟成变的本心本体论）。汤氏显然对此持肯定的态度。他从空有、动静两个方面，同般若学的本体观和西方哲学进行了比较，衬托了僧肇不偏不二之说的划时代意义。

“从来佛家谈空，皆不免于偏。僧睿曰‘六家偏而不即’是矣。”这就是汤氏比较肇论与六家的前提。他指出支愍度等的心无说“旨在空心”；支道林的即色“从物方面说空”，“均有所偏”，道安等的本无“即本空”，“亦不免于虚无”。僧肇自称其学为“不真空”，提出“本体无相，超于有无”“有无皆不真”的非有非无之说，以高度的辩证思维破斥三家在本体论方面的偏执之说。为了说明本体，也即佛家所言“空”的性质，汤氏进一步解释僧肇理论，以本体无相说明万物的性质，“不能偏于有，亦不能偏于无”。同时他还指出“一切决定即是否定”这一命题，把肇论同Spinoza之说——Tocallanythingdefiniteisadenialinpart——相比较，从中透见佛家说空即否定之否定的性质。

《物不迁论》是从动静性质上谈体用关系的。

同时，汤氏还将这一比较与西方相应的思想作以对照，指出僧肇“皆加呵斥”的动静观“若如古希腊哲学家Parmenides主一切不变，又如Heracleitus执一切皆变，而即所谓两家之‘调和派’谓本质不变，而变属于现象，似亦与《物不迁论》之主旨大相径庭”。由此而显示僧肇高度辩证思维的理性性格。

通过上述空有、动静观念的比较阐述，鲜明地突出了僧肇即体即用、体用一如的体用理论。据此，汤氏说这一体用之说仿佛Spinoza所谓的immanentcause，进一步展示了世界文化发展即或有先后的不同，但在核心观念上总还是有许多相通相似之处，这种比较无疑为其中西互补的文化观提供了事实依据。

其实，僧肇非有非无、即动即静、即体即用的体用理论是中国佛学，即以大乘思想为核心的中国化佛学，理论上的板块结构，也为传统中国哲学的升华，提供了足资参考的辩证思维资料。以后佛学的中道思想，当体即空，即心即佛，无不与僧肇体用如一的思想相一致。自宋至明，理学家辨理、辨心，尤其近代思想家，构筑新的哲学体系，显然都自觉不自觉地吸纳了这一观念。难怪汤氏说“其所作论，已谈至‘有无’、‘体用’问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也”。

（4）魏晋佛学南北风气悬异早已成为定论，尽管当时学者对佛教传入路线有所争议，但“其受地方思想之熏染，益有不可诬者”。也就是说佛教植入中国本土，因地域文化差异而表现出不同的学术风貌。梁启超向持此论。汤用彤历来持文化各具地域特性，故对佛法南统、北统的区别及其与地域文化的趋同性尤予以详细论证，只不过他与其他《学衡》诸子一样，不取梁氏“谓江淮人对于玄学最易感受，故佛教先盛于南”的说法罢了。

总的说来，汤氏认为南方佛教专精义理，与玄学合流；北方佛学则偏重行业，与经学俱起。为了说明这一点，他引证唐僧神清《北山录》云：

宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生于辞行。

汤氏还解释华、淳二意曰：“晋宋高僧艺解光时，弘阐教法，故曰华也。元魏高僧以禅观行业据道，故曰淳”，“由此言之，则唐世已有分佛教为南北二系也”。

当然还有，诸如南方涅槃、成实，北方般若、毗昙，北方传法途径主要是陆路而分南北，南方主要经海程亦染北方之风气等，其不同也并非纯以地域相划。南方玄风实由名士渡江、北方义学南趋推助。北方谈玄亦如南朝名流习尚。而在传统佛学基础上发展而成的隋唐宗派亦颇采江南之学。如此同中存异，异处求同，在南北系统的地域比较同时，更注意不同文化流派的思想内容的剖判。这种在比较中有比较、多方位展现不同文化纵横内外各种关系是汤氏学术研究的显著特点。

就佛教的南统而言，汤氏通过黑白、夷夏、本末之争以及形神因果的辩论，揭示南方佛义与玄学同流和孔、释之异同。他说：

南朝佛法之隆盛，约有三时。一在元嘉之世，以谢康乐为其中巨子，谢固文士而兼擅玄趣。一在南齐竟陵王当国之时，而萧子良亦并奖励三玄之学。一在梁武帝之世，而梁武帝亦名士笃于佛事者。佛义与玄学之同流，继承魏晋之风，为南统之特征。

他还以《南史》为据，证明“南统偏尚义理，不脱三玄之轨范。而士大夫与僧徒之结合，多袭支（道林）、许（询）之遗风”。特别指出，元嘉名士，“文章之美，江左莫逮”，“故《涅槃》之学，顿悟之说，虽非因其提倡，乃能风行后世”。谢灵运一生常与佛徒发生因缘，著《辨宗论》，申道生顿悟之义，又尝注《金刚般若》，其诗“融合儒、佛、老，可见其濡染之深”。与谢氏以词章齐名的颜延之颇习佛理，著书立说，辨析异同，往复终日，宋武帝笑称其“无愧支许”。足可见当时风气与魏晋一脉相承。所以汤氏又说：“当时名士之所以乐与僧人交游，社会之所以弘奖佛法，盖均在玄理清言，与支、许、安、汰之世无以异也。”至于齐季萧子良，“少有清尚，倾意宾客”，“齐梁二代之名师，罕有与其无关系者”。其学“首以大乘玄理为本……志在‘总校玄释，定其虚实’”。梁武帝舍道归佛，在位四十八年，几可谓佛化治国。朝臣更趋附人主，僧人亦染名士华而不实、柔靡浮虚的风格，均见佛玄合流的迹象。当时“风气所趋，积重难返，直至隋平陈之后，始扫除之”。

不仅如此，汤氏还不惮其烦地以当时的本末之争，反映佛玄合流的立命之所。他认为魏晋以来“释、李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。党释者多斥李为末，尊李者每言释不得其本”。其与周孔名教的区别在本末，于是伪造故事，定其先后，争论骤起。学者们也从学术上参与此争论。一说“致本则同”，一说本一末殊，异计繁兴，不一而足。汤氏通过反复比较而言：“魏晋玄学以《老》、《庄》为大宗，圣人本无，故《般若》谈空，与二篇虚无之旨，并行不悖，均视为得本探源之学……刘宋以后，儒学渐昌……然其谈儒术仍沿玄学之观点，与王弼注《周易》、何晏解《论语》固为一系。”此说不仅说明佛玄合流的汇聚点，而且从探本的角度揭示了儒道佛三家的牵合，从而也显示出南统与北统的相通之处。

然而更重要的还是，汤用彤比较了佛儒异同，从中透见文化接触过程中因看见不同而冲突的事实。

他首先从总体上比较而言：佛入中华，或偏于教，或偏于理。“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短。”时学通于玄风清谈，“说体则虚无之旨可涉入《老》、《庄》，说用则儒在济俗，佛在治心，二者亦同归而殊途”。既说明佛教与传统的相合而互补，同时也展现其与传统的相异而冲突和在冲突中的发展。

汤氏引慧琳《白黑论》的白黑之争，重申慧远、宗炳等孔、释“虽同归而实殊途”之旨。他说：“琳以为佛教仁慈，劝人迁善，与周孔以仁义化天下者其方不同，其旨在挽救风俗则一……因而六度可与五教并行，信顺无妨与慈悲齐立也。”

其次，汤氏又以形神因果的辩论，重点阐明儒、佛入道之途的不同。汤氏开宗明义，引宗少文之说，“谓精神不灭，人可成佛，其事渺茫，于周、孔书典，又未明言”，周、孔所述“笃于始形，而略于终神”。他还据谯王《论孔释书》说：“因果之理，不见于周、孔典谟。”至南齐范缜《神灭论》出，把形神因果的辩论推向高潮。他指出：“儒教主祭祀祖先之神，则意在从孝子之心，而厉渝薄之意。世俗虽传有妖怪鬼神，但决非神不灭因而有鬼也。”可见，这已经不只是同归的殊途，其核心观念也因大不同而导发了中国文化史上著名的神灭神不灭的争论。然而，汤氏并不拘泥于这一冲突的表面现象，还是说明“精神之理，亦间见于中华书卷。盖世之疑结，首在暗于形神之别”，指出“神固资形而生”，形神一如的无神论，主旨在破除因果，表现了汤氏透过文化冲突表面所看到的更深刻的意蕴。

另外，汤用彤还从夷夏之争的角度宏观地描绘了东西文化交相影响的历史画面。他指出，随着佛教在中国的发展，“佛道二教分流，而夷夏之争以起”。自王浮作《化胡经》起，南方佛道之争虽不像北方以武力相侵，但“其争论至急切则用学理谋根本推翻”。自晋简文帝时，尼道容反对清水道师王濮阳，至宋末顾欢作《夷夏论》，双方伪造经典，自张其军，屡起屡歇。其中根本倾覆佛说者，除神灭外，夷夏之防则是道家杀向佛门的重要武器。其大旨在“中印国民性之殊异，而言西方之教不可行于中国”。汤氏引顾欢之言曰：“端委搢绅，诸华之容。翦发旷衣，群夷之服……棺殡椁葬，中夏之制。火焚水沉，西戎之俗。”“今以中夏之性，效西戎之法……下弃妻孥，上废宗祀……舍华效夷，义将安取？”顾氏黜佛之意，溢于言表。汤氏还利用顾之比较而比较。

顾氏虽然信道，但这里已很难看见崇道抑佛的迹象。所以汤氏说“夫华人奉佛，本系用夷变夏……深智之夷人，与受教之汉人，形迹虽殊，而道躯无别”，而玄佛合流，亦“必使夷夏之界渐泯也”。汤氏在此又再一次折向他那文化冲突、中西互补的文化观念。

作为佛教的北统，显然与南方不同，自东晋末，姚秦僭号关中，沮渠称王陇右，继而拓跋氏入主中原，北方佛教屡遭兵残。故汤氏由当时政治与佛法兴衰之关系，看佛学与经学俱起，剖析重宗教行为的北方佛教特征，以及开隋唐佛教宗派竞起一统的局面。

汤用彤在这里还比较南北佛教兴衰的根由。他说：“南朝佛法以执麈尾能清言者为高。其流弊所极，在乎争名，而缺乏信仰。北朝佛法以造塔像崇福田者为多。其流弊所极，在乎好利，而堕于私欲。”北方佛法一则以利诱人，致使信仰者趋之若鹜；二则因求福田，出家猥滥僧徒流风之坏，朋比匪人，而致变祸迭起。兴则九天之上，衰则九地之下，无不与社会政治有密切关系，因而也与儒家治国平天下的学说交相影响，并驾齐驱。

西晋末叶，天下大乱，兵祸迭起，乱世祸福，至无定轨。永嘉名士相继渡江，朝廷南徙，政治上形成南北对峙的局面。北方先经五胡之乱，其后诸帝，享国日浅，祸乱相寻，故不如南方相对稳定的局势利于佛法和平发展，佛法的兴衰多与人主的好恶相关切。北方佛教更多染政治色彩而与南方玄佛合流的佛法各异其趣。汤用彤认真分析了当时社会状况，包括两次大的法难以及其与经学俱起俱弘的历史事实，说明佛法兴衰亦与统治者的鼓励或限制尤其与治道立说有绝大关系。

汤用彤首先指出：“北魏诸帝，虽渐被华化，然其奉佛则与中国南方之君主不同。”落笔即道出北方佛教与统治者的关系及其与南统佛教的区别之由。他举例说魏献文帝“雅薄时务，常有遗世之心，在位六年而禅位于太子宏”，其所信虽不专在佛教，“但因信道而至于禅位，则其对宗教之热情，似又非南朝帝王爱好玄理者所可比也”。而于佛理有所研求并予以提倡者，首推孝文帝。其后“北魏义学僧人辈出”，“宣武帝笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论”，“魏世诸王亦多有奉佛者”。故“自孝文帝提倡义学以还，至宣武、孝明之世，而译经讲论之事颇盛。然朝廷上下之奉佛，仍首在建功德，求福田饶益。故造像立寺，穷土木之力，为北朝佛法之特征”。至孝静帝立，魏分东西，虽经变乱，立寺之风犹存。北齐诸帝于佛法仍循前规。北齐文宣帝、武成帝、后主都礼敬僧人，奖励译经，建寺立塔。此时造像刻经，较元魏更有过之而无不及。可见北朝佛法之兴，自然借助君主推尊之力。

当然，统治者的倡导也不是唯一的原因。乱世中人们冀求解脱，求得安身立命之所，才是驱动人们向佛的社会心理，这既可以说是信仰，也可说是动机。汤用彤认为：“僧徒游手而得衣食，又可托命三宝，经营私利……即可避免租税力役，故天下愈乱，则出家者益众。”他又说：“通常事佛，上焉者不过图死后之安乐，下焉者则求富贵利益。名修出世之法，而未免于世间福利之想。故甚者贪婪自恣，浮图竟为贸易之场（如僧祇粟之诛求）。荡检逾闲，净土翻成诲淫之地。究其原因，皆由其奉佛之动机，在求利益。信教虽或虔至，便终含商业性质。”汤氏这里说的“动机不纯”、“信仰不真诚”，虽有以偏概全之嫌，但却可以看出他对客观历史考察的科学精神。1955年，汤氏在《汉魏两晋南北朝佛教史》的《重印后记》中自我批评说，他“只是孤立地就思想论思想，就信仰论信仰，这显然不能正确地认识佛教在中国文化思想领域中所起的反动作用”，这如不是过分谦虚之辞，则必定是违心之谈。这里他不只谈了佛教兴盛的社会政治背景，同时又一针见血地指出了佛教在中国文化史上的反动作用，也即其在当时，事实上也是以后空门寂落的自身因素。魏太武帝、周武帝毁法使南北朝佛教跌入低谷。

诚如杨衒之所述：“逮皇魏受图，光宅嵩洛。笃信弥繁，法教愈盛……招提栉比，宝塔骈罗……金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。”北朝法雨普及，百姓崇信之广，仅龙门、云冈石窟选像，则可见当时佛法之盛况。这“一方固可表现宗教之热情，但一方亦可窥见其目的专在功德利益之希冀”。另外，寺院又侵夺民居，广占田宅，“史称冯熙一人于州郡造寺有七十二所，则天下立寺之多，可以知也”。“此皆竭国家之力，惨澹经营”，劳民伤财。且寺院幽深，藏污纳垢，成为逋逃之薮，已到了非限制不可的地步了。

据此，汤氏说：“北朝帝后，虽多奉法，然因僧伽之腐败，不能不加以限制。”孝文帝虽尊崇佛法，但是基于励精图治的需要，“故于整饬僧纪，极为注意”。即位后第二年，就“下诏沙门不得浮游民间”。但因提倡大法的政策，历代相沿，故屡禁不止。只有魏太武帝“锐志武功，每以平定祸乱为先务”，因在长安寺搜得私藏兵器，疑与叛乱者通谋。加上崔浩毁佛思想的煽动，于是下诏尽诛长安沙门，焚毁经像。至北周、北齐佛道二教徒侣半天下已成国计民生之毒，周武帝“深知沙门病国，欲革其弊”，又因佛道辩论中僧人智炫“直言抵触武帝之短”，于是次日下诏说：“国治不在浮图。唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失。”敕断佛道二教，并令沙门道士还俗。这两次被僧徒称之为法难的事件，给沙门以沉重的打击。

无论是佛教的发展还是受挫，均与传统的儒家思想有关。所以汤氏认为北朝佛教是与经学并行的，当时排佛文字亦多从治道立说。汤氏在谈到魏齐之际北方义学颇重谈论与南风从同时，又特别指出：“魏帝信佛，始于道武，而道武即重经学。北方佛义之兴由于孝文，而孝文帝并益崇儒术。”北朝文治，实赖儒佛而大兴。他还指出：“经学、佛义虽少交互影响，但经术与佛理俱起俱弘，儒师遂不免与僧徒发生学问上之因缘。”正因为如此，北朝佛教亦承汉代之风而杂谶纬之术，元魏僧人兼知术数。阴阳谶纬，为北朝经师和释子所共习。而当时的立国治道大都承炎汉通经致用之义，反佛者尤多出儒门，“其言论亦崇礼教，重文治”，皆引中国固有学术而非议之。他们或强调“五经治世之模，六籍轨俗之本”，“王者宜兴辟雍，陈礼乐，以风化天下”；或批评佛教“损六亲，舍礼义”，“弃华即戎”。尊儒家文化为“堂堂之政”，视西来之说为“鬼教”，均反映了当时孔、佛并陈的文化格局。而魏太武帝和周武帝毁法，既承袭三统五德之余绪，更立于励精图治之需要，北朝儒释冲突调和，而又独立发展的态势与南方自不相同。

（5）除上述之外，汤用彤还认真比较了南北方的禅法、净土、戒律，南北涅槃佛性、成实与三论立异等。其意正在说明文化植入过程中相异文化因见解不同而冲突，当然冲突出自有调和和渗透的文化转化的第二个阶段。综上所述，汤用彤又针对南北佛教各自发生变化的特点和归宿作了一个仍带比较性质的总结说明：

中国溯自汉兴以来，学术以儒家为大宗，文化依中原为主干。而其所谓外夷之瞿昙教化，方且附庸图谶阴阳之说，以争得地位于道术之林。汉末以来，世风渐变，孔教衰微，《庄》、《老》兴起。中朝文物，经乱残废。北方仕族，叠次渡江。于是魏晋释子，袭名士之逸趣，谈有无之玄理。其先尚与正始之风，留迹河、洛。后乃多随永嘉之变，振锡江南。由是而玄学佛义，和光同流，郁而为南朝主要之思想。返观北方，王、何、嵇、阮，本在中州。道安、僧肇，继居关内。然叠经变乱，教化衰熄，其势渐微，一也。桓、灵变乱，以及五胡云扰，名士南渡，玄学骨干，不在河、洛，二也。胡人入主，渐染华风。而其治世，翻须经术，三也。以此三因，而自罗什逝世，北方玄谈，转就消沉。后魏初叶，仕族原多托身于幽、燕，儒师抱晚汉经学之残缺于陇右。而燕、陇者，又为其时佛法较盛之地。则佛教之与经学，在北朝开基已具有因缘。及北方统一，天下粗安，乃奖励文治，经术昌明。而昌明经术之帝王，又即提倡佛学最力之人。于是燕、齐、赵、魏，儒生辈出，名僧继起，均具朴质敦厚之学风。大异于南朝放任玄谈之习气。盖其所谓儒学，仍承炎汉通经致用之义，终成北周之政治。而致用力行，乃又北方佛子所奉之圭臬也。元魏经学，上接东都，好谈天道，杂以谶纬。而阴阳术数者，乃北方佛子所常习，则似仍延汉代“佛道”之余