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这一说明，不仅比较了南北佛教的各方面的不同及各自特点，更重要的是说明了佛教文化在魏晋南北朝这一阶段的来龙去脉，分头并进终至会归为一的中华全体文化的转化历程。汤氏就是这样将中印文化两大系统，在地域上比较，并把不同地域中的思想、派系、立说、矛盾冲突与统一相互穿插、重叠而进行多维比较，把发展期的佛教，基本上可以名之为佛玄式佛教在中国文化史上的地位、作用表述得无微不至。他述及的义学南趋，北方佛教兼采南方玄理，学术交流更随着政治上的统一而日趋频繁，奠定了佛教一统的基础，于是也就拉开了中华佛教诸宗纷呈奇葩，自酿成而至鼎盛的历史序幕。
三、佛教各宗比较看佛法鼎盛与佛学中国化的内在契机汤用彤在《隋唐佛教史稿》一书的绪言中解释其断代为史与宗教时期之划分不完全契合时说：“学者于区分佛教史之时代，当先明了一时一地宗风之变革及其由致，进而自各时各地各宗之全体，观其会通，分划时代，乃臻完善，固非可依皇祚之转移，贸然断定也。”这里说明他的隋唐佛教史研究是以一时一地、各时各地宗派发生发展及其相互关系为中心而展开的。“纯粹之中国佛教”也是建立在这种变革基础上而实现的。他指出：就一宗而言“不惟有南北之分”，而且系中有派，如“东山法门与曹溪血脉亦复异其趣”。就各宗而言，其传承、源流，则更不相侔。诚如其言：
三论之学，上承般若研究，陈有兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最精涅槃，尤集数百年之英华，结为兹果。又净土之昙鸾，天台之智，华严之智俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。
上述十个方面，均与隋唐十大宗派有密切关系。所以，尽管汤氏以势力消长、传译、撰述、宗派、传布五章论述隋唐佛教，但仅宗派一章占全书一半，仍然是以宗派传承、发展、流布、思想内容、行为方式、相互关系等为核心而进行比较的。从中既可窥见陈隋以后，独立发展的佛教走向鼎盛的历程，又向人们展示了佛教在中国文化转化中自成系统的鲜明特色。
（1）为了确定其研究的对象，汤用彤界定了“宗”的两种含义，据此对隋唐及其以前的佛教进行断代比较。如此既追溯了隋唐佛教宗派的源头，又把握了派别发展在不同阶段的区别和隋唐宗派与两晋学派的内在联系。
他指出，在中国佛教史上有所谓“十宗”、“十三宗”之说，然皆出传闻，实非真相。他认为“宗”本含二义：“一指宗旨之宗，即指学说或学派”，“一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体”。前者“如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓‘六家七宗’。此所谓‘宗’者，即家也，如‘儒家’、‘道家’之‘家’”，后者“如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别”。汤氏以其考据训诂之长，释“宗”二义，区别其不同的内涵和外延，指明鼎盛期隋唐佛学与魏晋南北朝佛学两相轩轾的特点：
隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧。隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。
也就是说，所谓宗，在魏晋南北朝时，佛门只有不同的学派，其争论仅止于学说。隋唐佛教，则教派竞起，与以前相比除学说分歧外，尚有道统之争。据此，汤氏比较了佛教在不同历史阶段不同的特点，也规定了其隋唐佛教史研究的中心内容。
汤用彤比较说：东晋佛学尚清通简要，主张得意忘筌，故僧人以清谈玄理见长。逮至齐梁，僧人务求兼通众经，讲学盛行，故释子则以讲说经论知名。道生注《法华》仅止二卷，刘虬《法华注》已有十卷，足见讲经之风愈吹愈劲。经论讲习之风既盛，所据经论以及对经典含义的解释也因人而异，遂成各种学说之不同派别，此即学派。然而当时义学僧人照本宣科，仅擅讲说而无开创新说，故其弟子也非必承其师说，其实也无说可承。接着汤氏又以自道安、周颙至隋炀帝时的六节资料相佐证，说明南北朝时“仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也”，至于“六家七宗论”以及“三宗论”所列，仅明学说上所有之派系，而非宗派也。及至隋唐，佛教日盛，译经益多，讲师辈出，理论上的分歧自我作古，入主出奴，遂形成道统之争，门户之设。于是“有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规”的宗教团体，便在学理和道统之争中分别诞生了。他先取成实论师，三论师与天台宗相比较，阐明学派与教派的不同。他说成实论师为齐梁时一大流派，“然其并无一统一之理论，不成系统，既无创始者，亦无发祥地”，最著名的三大法师庄严、开善、光宅“于佛教理论并无统一之解释”，如庄严、开善二家不解人有利根钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”。
三论师既有共同学说，又自称正教，虽无系统组织形成，但渐具教派性质。其实就是说它是一种学派向教派转型的过渡形式。
天台宗则不同，其创始人智“为建立其体系，费力甚勤，而极少涉及当时其他学说”，而且“所重在‘止观法门’”，“智徒党甚众……晚年在天台传法，其时已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主”。从经论说，智以讲《法华》而闻名于世，而且其判教更有所创新，在研究前人种种学说后，建立了他的“四教义”。于禅定，“智将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂系统”。于戒律，天台宗倡导菩萨戒，并将其作为宗门的重要活动。可见，自理论、修习方法到行为规范，天台宗均自成系统而有门户之设，既与成实派不同，也与由三论师因讲说而演进为三论宗的教派不同，完全是一个新兴的、中国化的佛教宗派。
当然，从比较这一形式要求，所列成实三论资料似尚欠缺。然而，汤用彤的意指是明确的，即成实作为学派既不具备天台宗在理论上的创新，更无作为教派的行为规范、道统继承和门户之见。为了进一步说明学派与教派之间的区别，汤氏又从“传法”这一形式，突出隋唐佛法与以前不同的特点。同时全面比较了各教派与民间宗教的亲合，既说明了学派向教派转型的社会基础，也勾画出佛教中国化在民间表现的形式和与学界不同的内容。
他说：“印度佛教部派，只重学说之同异，而甚少言及师承（如《异部宗轮论》）。”汉晋之际，“僧人有师徒关系而无传法之说”，“而中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意”而形成传法之道统。汤氏考证，佛经中原有遗嘱、咐嘱之说，“唐代前所谓付法者，盖指可继续其师讲经论之僧人，所付者为经论之讲解或所著述之义疏，至或以麈尾付嘱以为象征”，后因禅宗“禅定盛行之影响，传法遂有神秘之意义，与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧……受业心观，得法华三昧……而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不著一字”，说明诸宗之间又有传法和传心的不同。总之，隋唐佛教因对经义理解、阐发不同而设立门户，它们之间壁垒森严，分头并进，入主出奴而形成道统之争。为了维护自己的正统地位以便大张其军，出现普遍带有宗法性质且又各不相同的传法形式。这也是中国佛教与印度佛教不同的地方。
汤氏还认为，隋唐佛教因教派形成而出现的鼎盛，既有“政治之因”，又有“世风之故”。宗派之兴起，既与“统治阶级当权者之提倡”有关，“亦在于广大民众之信仰”。如禅宗不立文字、立地成佛的顿悟之说，“因之易于在大众中流行”。天台及其他宗派与民间流行的神灵崇拜相互趋奉，故吸引了广泛的民间信仰。天台崇奉的观音、华严推尊的文殊、净土口念心观的弥勒，都在民间成为崇拜的偶像。可见宗派的形成与“世风”关系尤切，而佛教之所以能够中国化，实际上也离不开对民俗的趋附。汉魏如此，隋唐尤甚。中国佛教在知识阶层和民众中发展的两条道路，其中具有更普遍社会意义的还是在基层社会广泛渗透的神灵崇拜、惩恶扬善、顿悟成佛之类简易直捷的观念。
最后，汤用彤详细考订了日本佛教学者圆珍、空海、凝然的著作并同中国僧人如宗鉴的《释门正统》、志磐的《佛祖统纪》等佛教史传相比较。他指出中国佛教宗派之说，多受日本学者的影响，特别到清末，日本关于中国佛教宗派十宗、十三宗之说在中国得以流传。“石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》。”在比较的基础上，他指明日本与中国记载差别甚大，问题在于日本人将成实、摄论等学派也划作宗派，涅槃、毗昙亦为宗矣，故有十三宗之数。根据他自己的界定，中国佛教宗派划分应从宗鉴、志磐，有天台、禅宗、法相、真言、律宗、三论、三阶、净土八宗。其中净土之说因各宗兼习，“是否为一教派实有问题”，但他还是把它作为一宗专章论述。八宗之说，现代学者已成共识，汤氏之功不可没也。当然汤氏的目的一则在于说明不同历史时期的学术转型也即文化转化，二则在于界定他比较的范围和内容。
《隋唐佛教史稿》（简称《史稿》）20年代末在中央大学的油印讲义中更有这样一段提纲：
研究佛教史者，不但须了然于各宗之源流，而尤必详知各时学说之风格，故综论为至要，但兹事体大，无暇述及。爰述三项略示学者研究应循之程序：（一）综论各宗之判教，并推及其异同；（二）叙述各宗之消长，并其原因；（三）并列各宗事实，作编年总表。
由这段话可以发现，各宗源流、学说风格、判教异同、消长变化、历史事实五个方面的比较是他对佛教史研究的要求，其实也是他研究隋唐佛教所遵循的基本方法和程序。不过其治学绵密如剥茧抽丝，前述学派和教派的比较重点揭示了学术转型的过程，也略涉各宗之间的异同，并为其他比较作出了原则性的规定。
《史稿》绪言：“隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，演为宗派。且理解渐精，能融会印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗，盖可谓纯粹之中国佛教也。”
这里告诉我们，隋唐佛教上承汉魏，融会印度文化而成纯粹之中国佛教，不同于前此以往的道佛式或佛玄式佛教，它是自成体系兼采中印思想的一种新的文化系统。所以在汤氏的研究中，各宗的源流判教及其异同的比较仍然是其主要内容。
汤氏分别就各宗之传承进行了详尽的考证，理清了各宗的道统及其主要学说和重大事件。它们的不同是显而易见的，汤氏也就没有必要再予以一对一的直接比较。但是，为了让治斯学者准确把握隋唐佛教在中国文化史上的地位及特点，汤氏还是在分别叙述的同时，从宏观上予以必要的比照说明。
汤用彤认为，佛教传法的道统，实际上是涉及源流、教相判释诸问题的宗派史，当与南北朝的道佛之争有关，《老子化胡经》是代表道教道统的著作。南北朝时均有叙述佛教法统的著作，如《付法因缘传》等。至隋唐教派兴起，势力益盛，壁垒森严，固定的法统思想和道统形成转而巩固。当荆溪之世，禅宗正宗之争弥满天下的时候，天台宗定祖传统之说也随之兴起，汤氏引《佛祖统纪》之说，对照了各宗的道统观念。
自唐以来，传衣钵者起于庾岭（指禅宗），谈法界（指华严宗）、阐名相（指法相宗）者盛于长安。是三者皆……侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经。至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辨而论之，曰《金》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。
这段话道明各宗入主出奴、自名一家的门户之设，批评他们侈大其学、判释无归、党同伐异的倾向。同时却又暴露了作者志磐尊崇天台“故抑他宗”的道统思想。因此汤用彤也据实将批评者纳入了比照之列。
道统之争，在禅宗内部表现尤烈，故汤氏比较亦尤详。所谓禅宗自谓教外别传，如来拈花、迦叶微笑即是付法，在传承上表现了更多的神秘色彩。唐金陵沙门智炬《宝林传》具载禅宗传法之伪说，实因“六祖以后禅宗各派相争之出产品”。且《宝林传》属慧能一派，“慧能本不识字，故又加秘密相传不立文字之语……故其所言，恒为南宗张目也”。与此同时，汤氏比较了慧能和神秀的学说，由神秀的渐教“仍守达摩本意”，进而说明“慧能之学说要在顿悟见性”，“实于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也”。此说为其后治佛教史者所沿用，也是其文化转化观念的明证。
不仅如此，他还指出：“六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛。”当时，两京之间，皆从神秀渐门，“及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起”。也就是说，禅宗南北对峙，顿、渐相向，非起自慧能而是由其弟子神会发难。尽管当时神秀“为武则天迎入长安，亲加跪礼”，其弟子普寂也备受中宗恩宠，炙手可热，顿悟之说还是在神会的张扬下大放异彩。与汤用彤同一时代的胡适亦持此说，并撰写《神会和尚传》、《中国禅学史》等，称神会是南宗北伐的总司令，是禅宗史上的一段佳话。
律宗自唐以后，作为一个教派自然也有道统之争。而且由于“持戒”是大乘各宗修行主要方法“六度”之一，无论任何教派都与戒律有相伴始终的共生关系，加之各宗对其所奉守的律藏选择和理解的不同，于是道统之争又和大乘小乘、新疏旧疏、心法戒体与色法戒体之争羼和在一起，律宗内外各方面的比较叙述也就势在必行了。
如前所述，各宗的差别是显而易见的，因此汤用彤重点不是进行教派间一对一的直接比较。但在各宗的每一小节中，其学说风格及此与以前的学派、印度佛教乃至传统文化的比较还是俯拾皆是的。前引禅宗、律宗的例子，也包含了教派自身的对照说明。另如《华严经》晋唐译本的比较（《史稿》158-159页），华严之北方地论学者与南方三论学者的比较（159-163页）；法相宗三学（法相、唯识、俱舍）其中唯识有窥基、圆测二家，俱舍普光、法宝二说，以及因明学的比较（152-153页）；弥勒净土与弥陀净土，以及净土在士大夫中隆盛的原因（玄理契合、文字因缘和死生恐惧）之比较等。通过各宗的分别论述，进一步揭示各教派各自的核心观念，正本清源，反映隋唐佛教在前代发展的基础上，不同学术思想争奇斗艳而呈现鼎盛的局面。
（2）上述源流、道统、学术风格的比较，只是从佛教自身，大而言之也不过是学术自身探寻或展示文化发展的内在因素。除此而外，汤用彤还指明学说的兴起与世风和政治的关系，也即因群众的信仰、士大夫的趋尚和帝王的好恶而消长。隋唐诸帝对不同宗派的崇奉，使佛教势力日趋扩张。而开皇、开元之禁令，三阶教则因之而亡。会昌法难，下至周世宗毁法，宗门由盛转而寥落，这些都说明佛法的兴衰与社会政治的关系，其本意也在于揭示学术思想演进，或者从更广泛的意义上讲，即文化转化的政治背景。即如当时的士大夫反佛，也多从统治阶级的现世利益出发。而他们在诗文方面的审美情趣与佛法超越精神的认同，则是佛法长足发展的助因。
为了说明隋唐佛教势力之消长与社会政治，特别是帝王好恶尊抑的关系，汤用彤在《史稿》绪言中提纲挈领地予以概括：
及至唐末，唯识、俱舍虽有学者，相部、东塔虽相争执，然其极盛之时均约在开天年间。禅宗兴起，势力甚盛，然唐末大起分化，而五派并立。德宗至文宗时，湛然、澄观、宗密更兴天台、华严之教，然不久遭武宗之法难，即其经典亦埃灭少存。密宗自金刚智、不空二人弘法之后亦大张，至唐末日本僧人圆仁、圆珍相继来学，然武宗以后，亦遂式微。盖会昌法难至为酷烈，且继以五代之乱世，及周世宗之毁法，因而唐代灿烂光辉之佛教，再不能恢复矣。
如此，汤氏便把佛教各宗置于隋唐社会政治的大背景中予以比较，从中展现佛法鼎盛的壮阔场面，并揭示其由盛而衰的外部力量。
应当说明，汤氏认为会昌法难、周世宗毁法使佛教蹶而不起，灿烂光辉的唐代佛教再也不能恢复。此就学术发展而言，比如佛典翻译理论创新、宗派设立等有目共睹的具体事实，无疑是正确的。但从整个文化来看，事实上佛教并未因帝王的毁抑而衰歇。它在思想上的渗透和在文化各个领域中的浸渍是显而易见的。换句话说，隋唐以下的佛教不是衰落，而是在社会的各个层面各个角度的广泛扩散。已形成的系统思想的潜移默化，民族心理的补充与重铸，代替了显而易见的典籍译介和理论探索。更何况，近代学者、居士于佛学在思想上独辟蹊径，转出世为入世，变超越为参与，在物质方面，搜索流通经典也不亚于隋唐。只不过山门清寂，释子平庸，再不如五代以前之盛罢了。
上面所列，可见一斑。其实，唐代诸帝除武宗外，都有不同程度崇佛甚至佞佛的倾向。正如隋文帝少时得尼智仙抚养而言“我兴由佛法”一样，唐代开国得少林寺僧之助，立国之初，就与佛家结下了不解之缘。即使他们在因国家利益而引起的文化冲突中欲对佛教加以限制，也有所顾忌而手下留情。高、中、睿、玄、代、宪、穆、敬、文，包括法难后的二帝，均信佛法，甚至屡屡饭万僧于禁中。然而，毕竟隋唐二代以儒学为治国之本，以六经为治世之道，加之诸如迎佛骨之诸多佛事劳民伤财，释子贵盛，终于引起以儒家道统自居的士大夫的强烈不满，遂导致儒、释的剧烈冲突。韩愈谏迎佛骨，一封朝奏，夕贬潮阳，正反映了儒释冲突中，佛教鼎盛的事实。汤氏在这里指出此类冲突的本质：
故韩文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则不逮宋儒远矣。
此事一方面可以看出佛教由汉代对道术的依附，魏晋与玄学合流，乃至南北朝时期独立与经学并起俱弘，而至唐代与传统相抗，备受尊崇，足见文化移植过程中，不同文化冲突调和的曲折与反复。外来文化在不断冲突中逐渐完成自身改造而自成系统，并因之而贵盛。另一方面也可以看出，本有文化若不能从外来文化中发现真实相合，从理论上兼取其长，重铸其思想体系，就不能战而胜之。唐儒的悲剧也正在此！然而他们在批判佛家之说的同时，却无意地受到佛家辩证思维的影响，为宋儒杂取佛理，构筑博大精深的理学体系开启了道路。汤氏所谓“不逮宋儒远矣”正说明了这个道理。后来他在西南联大的一次演讲中又直接表述了这个意思：“使我们自然的预感到宋代思想的产生。”但他认为隋唐宗派形成的独立文化系统，自主的教会组织“实在是盛极必衰的因子”，同样也只适于学术方面的可见部分。至于思想上的潜移默化，实在是由高峰向社会广泛扩散，在社会心理深层持续渗透。宋明理学的产生，三教合一的倾向以及积淀在民众心里和传统文化不同层面上的佛家义理和超越精神，完全可以证明这个结论。同样也可以证明汤氏关于文化转化之第三阶段——因发现真实相合而调和，外来文化加入本有文化血脉之中——的正确性。
另外，作为一种文化，知识分子的态度是决定其能否更顺利流布以及在理论上升华与创新的主要环节。知识分子在统治阶层的代表——士大夫更与帝王有唇齿相依的关系，他们对佛教的好恶自然也是佛教的消长的因缘。汤用彤因之又比较了唐代士大夫和文人学士两晋六朝名士和宋儒对佛教所采取的不同态度及其原因，进一步展现了鼎盛期佛教与其他时期不同的特点。
他说：“魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙。而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。乃至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士，五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制，遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫变六朝习尚，其与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者，为数盖少。此诸君子信佛，原因殊多，其要盖不外与
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