这一大段话其实也就是说明李唐佛教文化与两晋南北朝时期的不同及士人对佛法所取的不同态度。换句话说就是，由于士大夫及文人学士对佛法的兴致所在不同而形成两个时期完全不同特点：六朝士子尚清谈、趋遁世与佛家名理亲合，佛借玄风而起。唐代名臣雅士则分途而进：士大夫重文治务实事，以五经取士，轻释家玄理之谈，形成一股反佛潮流；文人雅士则以文章诗词相尚，与僧人多结文字之缘，佛又借风流儒雅的习尚而得以长足发展。这也就是说，李唐佛教文化因政治问题而与传统相撞，另一方面则依世风而扶摇直上。

为了说明唐宋士大夫对佛家所取态度及其结果的不同，汤氏还引述了朱熹的一段话。其中，批评韩愈仅在语言文字上下工夫，而于“本然之全体则疑其所未睹”。汤氏明确指出，唐代知识分子，无论反佛还是信佛，在理论上均无建树，走的只是佛法的偏锋，间接表明了宋明理学对佛家义理的融会贯通，完成文化转化的历史功勋。事实上，自宋以后，佛法不仅在义理上为儒家兼收并蓄，佛家祥和凝重的空灵神韵也因其语言文字之优美流畅与文人学士审美情趣的趋合而弥散在文学艺术的各个领域，即使在政治上，特别到了近代，佛法更变得与儒家经世之谈并行不悖，在改天换地的革命中，与经术同为有力的武器。由此可见唐代佛法真正在政治上的顺化还有一段漫长的历程。

（3）任何一种学术思想，都有其奉为圭臬的典籍，作为其立言行事的规范。中国儒家有十三经，基督教有福音书，即使专讲为己的杨朱学派也有不传世的著述。主张不立文字的禅宗，不仅有《坛经》、《灯录》，更有多如牛毛的机锋公案以文字的形式传世。汤用彤汉唐佛教史研究自始至终都注意到佛家经籍、撰述的介绍与考订。为了进一步说明隋唐佛教之鼎盛，他特别强调：佛教源出西域，故传译则成为首要问题。一则可开发宗派，二则决定盛衰。而义理发挥，则在于本土撰述，它表现了中国僧人对佛理的契合。因此，汤用彤还侧重比较了佛典的传译与各宗的注疏与论述。

关于佛经传译，除了分别介绍著名译师及他们西行求法的情况外，汤氏着重采用断代比较，突出隋唐佛教兴盛的直接原因。他指出唐代翻译之所以佳胜，与前代相比约有四因：一人才之优美；二原本之完善；三译场组织之精密；四翻译律例之进步。

如此比较，充分展示了隋唐翻译之精审及其盛况。他在谈到彦琮的八备之说及玄奘的“五不翻”时，还特别强调了他们在中国翻译史上的卓越贡献。汤氏认为彦琮关于翻译的垂式，“即执以绳现代之翻译，亦为不刊之言”。从玄奘翻译的律例看，“则知译露西亚不如用俄罗斯，而论理学实不如逻辑，此均足觇译事之进步也”。

由此还可以看出，汤用彤之所以能够成为一个融贯中西的大家并在中西文化优劣争论中独辟蹊径，自成一说，与他在汉唐佛教史研究中语言文字翻译的深厚功力是分不开的。

纵观佛典翻译，先是有安世高“五不易，三失本”之说，继而又有格义与会译之不同，唐代翻译已如前述，近代严复在翻译问题上提出的“信、达、雅”原则，都说明翻译本身是一个再创作的过程。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》的第六章中就曾指出，佛典翻译的初期已经“不惜牺牲信实，而力求美巧，此亦其学问途径，已甚与华化相接近。如近人严又陵之译哲学，林琴南之译小说，皆因其风格偏于中华文化，故言虽雅而常不可信也”。经典翻译尚且如此，注疏、论著更是个人的理解与发挥。于是百家争鸣，意见繁兴，各家虽自奉一经或数经，但唐代宗派竞起的根本实不在经和律，而在注和论。汤氏指明：“因义理渐彰，见解分歧，树立宗派者恒以一经论为主干”，“而往往一经同派之疏解，亦各分门户”。

即如《四分律》也有法砺、怀素旧疏新疏的区别。至于论著，乃是问题之讨论，对佛理的发挥更非注疏可比，无疑更能显示中国人对印度文化的理解和实行，也就是说更能显示佛教中国化的特征。汤氏特别指出，“通论”“标本宗义，自建法门”，“隋唐各宗因均有其根本之论文，类为教祖开宗明义之作，而后人迭加疏解，遂为一宗章疏之主体”。如：

华严宗有法藏的《华严——乘教义分齐章》、宗密的《原人论》天台宗有智之大、小《止观》与《四教义》净土宗有道绰之《安乐集》禅宗顿教有《六祖坛经》三阶教有信行《三阶集录》至于专论，他就佛性、因果、形神、翻译、僧伽、仪式以及护教诸方面比较了各宗异同及与传统文化的关系。比如说《通命论》“意在显发儒宗，助宣佛教，导达群品，咸奔一趣”（引《续高僧传》语），《通极论》“破世诸儒不信因果，执于教迹”，《辨教论》“明释教宣真，孔教必俗”，《通学论》“劝诱世人，遍师孔释，令知内外，备识真俗”（引《房录》、《内典录》语）。这种比较既显示了儒释在冲突中的调和以及佛教不断中国化的发展变化，更突出了各宗分途并进、争奇斗艳的盛况，使佛教鼎盛之势尽收眼底，使佛教作为传统文化的一个组成部分的文化转化态势历历在目。

四、佛教内外因素之比较看佛法的渗透与其发展的休歇汤用彤汉唐佛教史研究始终着眼于印中文化接触过程中的冲突与调和问题，揭示了不同文化双向影响导致双方渗透、互补终至文化转化的逻辑必然性。唐代佛教各宗竞起的鼎盛局面，既说明外来文化为适应新的民族的理论、习俗，在自我改造、自我完善的过程中，实现了自身转化的一面，同时还孕育着传统在外来思想的冲击和荡涤中进行无痕换骨改造的因子。汤氏在关于隋唐佛学特点的一次演讲中强调指出，鼎盛期佛教形成的独立文化系统，自主的教会组织，尽管如鲜花着锦，烈火烹油，实在也是盛极必衰的标志。一方面是中国性质多的佛教，也即能适应中国传统文化的宗派思想，因其得以广泛渗透而“渐趋兴盛”，另一方面，印度性质多的则相反。总之，本期佛教在其思想发展至顶峰后休歇，但其思想却在社会各层面浸渍，并凭借帝王尊崇而盛行，即使略加限制也不过短暂式微。无论怎样，它已具有“别开生面的中国理论”，“思想也是中国化了”。来自印度的佛教已变成“中国出产”的佛教，完全融汇在中国文化的血脉之中，所以他又说“自然的预感到宋代思想的产生”。中国传统文化在经历了印度佛教文化的冲击后，再也不是碎义难逃的两汉经学，也不是醉心于名教与自然的魏晋玄学，而是呈现出“变为中国本位理学”的趋势。也就是说，中国传统文化自两汉之交第一次同外来文化接触，历经魏晋南北朝、隋唐一千年的冲突调和，渐至顺化，至宋最终完成了自身的转化。原来作为印度文化的佛教，也在传统的影响下改变了性质，变成了中国文化的一个组成部分。

汤用彤在论述释慧远的地位时，曾强调佛法教化之礼能移风易俗，其精神卓绝，至德感人，致“天下靡然从同也”。然而，“暨乎晚近，释子偷惰，趋势附利，迎合时流，立寺以敕建为荣，僧人以恩赉为贵，或且外言弘道，内图私利，日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣”。这里说的是佛教内部因素与盛衰的关系，指出近世佛教倾颓的表现形式。他在《五代宋元明佛教事略》一文中，进一步发挥了这一思想，条分缕析并比较了影响佛教发展的内外诸多因素，从侧面向我们展现文化转化的连续性。

当然如前所指出，汤氏对宋以后佛教的认识，同样是基于衰落而持否定态度，但在谈到具体史实时则又非衰落二字所能概括。事实上衰落二字显然指的是思想发展的休歇，影响其发展内外因素之比较，恰好说明佛法之渗透。

汤用彤在《事略》一文之首，将六朝、隋唐及五代以后的佛教进行了对比，指出了隋唐以后佛教由盛而衰的基本趋势。他说：隋唐以前，世乱多忧生之嗟叹，西域之教因之扩张，以至于帝王学士高谈名理；隋唐二代，国家安定，华化渐张，佛教凭借自身的真价值而不待外援，教理昌明，组织完备，其兴盛远在六朝之上；隋唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存躯壳而已。固然，他着重指出隋唐佛教不待外援，但还是说明国家安定的政治局面对佛法顺化的促进作用。可见他不仅注意到文化在发展过程中，摆脱外在的偶然而呈现的逻辑必然性，而且也不是“没有认识佛教思想的发展和它当时的社会历史条件是分不开的”。也就是说，任何一种文化，都具有不受外在偶然所左右的真价值，同时又是这一文化的载体——民族或国家——以当时当地为背景正在进行系统反思的时代精神。所以，汤氏在探讨文化转化规律时，内外因素评判常居于首要。《五代宋元明佛教事略》（其实还包括了清代）尤其把佛教衰颓的原因归结为“外援既失，内部就衰”的两个方面，并就这两个方面不同的具体内容，在历史纵轴上与佛法兴替的关系进行了宏观的比较，逻辑地展现了文化不断转化的态势。

所谓外援，一是历代帝王对佛法的崇抑；二是有影响于佛学东渐的中西交通之通阻；三是本有文化的排斥，包括理学的影响；四是国家的治乱。其中第三点作为影响佛教发展的外在因素，表明不同文化在互补、转化中此起彼伏的冲突，亦可视作文化转化过程中旧思想衰减、新思想兴起的内在素质，尤其是因袭取佛理而呈现新的生机的理学。

首先，汤氏历数了历代君主对佛教的态度与佛法兴衰的关系。他指出，五代之末，周世宗即位的第二年，对印度僧尼悉加限制，废佛寺三千三百三十六，诏毁天下铜像以铸钱，对佛法虽未禁绝，然而“五代之世实六朝以来佛法极衰之候”。自此，曾经绚极隋唐的佛教，“再不能恢复矣”。事实上这仅指佛教思想在传承和创造性发展上休歇的一面，而思想上的渗透和组织上的扩张却在历代君王护法政策的羽翼下炽如烈火，这不仅重铸了中华民族的人生哲学和社会习俗，而且无论在山林还是在民间，甚至在宫廷禁苑，都可闻钟鼓梵呗之音，可见如来香火之奉。

梁、后唐、晋、汉、周，继唐之后相代占有中原，北有强大契丹，南有南唐吴越，“凡此诸朝君主，均常取护法政策”。他举例说：

梁末帝敬礼沙门归屿。

唐庄宗听刘后之言佞佛最甚，诸臣亦喜浮屠。

晋高祖敕国忌行香饭僧永为定式，天和节道释赐紫衣二百二十六人。少帝敕为高祖写大藏经。

汉帝优异僧照、道丕。

周太祖以在京潜龙宅为佛宫，赐额天胜禅寺，赐中印土僧法进紫衣。

契丹建开教寺，其后诸帝奉佛日谨。至1024年，诸路奏饭僧尼三十六万。至宋时，兴宗、道宗致力刻经。

在南方，钱氏历世奉佛，今日西湖上佛寺多与有关（雷峰塔为吴越王修），宋初名僧如天台诸僧及延寿赞宁多为所庇翼。南唐则因酷好浮屠为世所讥，废政事，糜国帑，后主于围城中听经不辍，国亡而不知悔悟。

由此可知，所谓五代为佛法极衰之候，实在指的是思想上创造性发展的一面。宋以后佛教在民间传播炽如烈火，刻经、求法、礼敬三宝、卖牒鬻僧、佛法东传日本与高丽等，更不能就普遍意义上说是佛教衰落的象征。帝王对佛教的尊奉较前朝实有过之而无不及，不过以后再也没有隋唐创宗立说的盛况了。诸如：

佛法至宋初中兴，太宗奖励尤甚。太祖首先解除显德（906年）毁法之令，佛寺重兴，铜像复出，诏普度童行八千。太宗即位之年，诏普度天下童子十七万。立寺设斋，礼佛听经，史不绝书。

北宋诸帝，多承祖宗成规，保护佛法。真宗诏天下诸路皆立戒坛，编修大藏经录名《大中祥符法宝录》，每岁上元亲诣寺观三十余处计百拜以上，建寺礼僧不减前代。仁宗稍抑佛法，但仍礼敬三宝。北宋中国僧尼数目有增无减。

南宋余杭佛事更兴。高宗常为国乱祈福信任道法。孝宗以后，事佛亦谨。孝宗召回果宁遣散道民，均为佛事张目。时奉佛之华侈书中屡有记述。

与宋同时的金，早已信奉佛法。世宗时，寺观纳钱请赐名额。宣宗时更是鬻名号紫衣度牒，以备军储，则知僧人数必不在少数。

元代喇嘛教代之而兴，忽必烈奉八思巴为帝师，历代天子即位俱受其戒，后妃公主亦无不膜拜顶礼。

汤用彤还指出：“喇嘛教者，实为元朝灭亡之一因也。”由此足见元代喇嘛教作为佛教的一个支脉之盛，亦可见汤氏对元代佛法之隆盛的看法。至明代，更因太祖幼时为僧，对佛教崇奉保护尤过于前代。太祖不仅百计千方谋佛教兴隆，而且，选高僧侍诸左右。如：

僧道衍侍燕王，后，燕王篡国为成祖，道衍为太子少保，复俗姓姚。又加西藏僧哈立麻尊号，统领天下佛教。僧人智光历事六朝，宠冠群僧，仁宗赐号大国师，锡以金印；英宗加号西天佛子，锡以玉印。宪宗度僧五十万，且交纳喇嘛。武宗更好佛事，学经典通晓梵语，自称大庆法王，造新寺于内苑，升四寺禅师为国师、法王。尤其待四大师出而领航，更为佛教增色不少。

清代诸帝虽然对佛教多有限制，释教式微。仅有的宗派全乏朝气，但清代世人研究佛学者渐多。清初王船山治法相学，乾隆时彭绍升、罗有高笃信佛法，后龚自珍学于彭绍升，晚受菩萨戒。魏源亦兼修佛典。清末杨仁山深通法相、华严两宗，而以净土教学者。以下又有杨弟子桂伯华等大开风气，欧阳竞无继其师志，为今日治斯学之泰斗。

在这里，汤用彤简要地介绍了清代佛教与帝王的关系，比如雍正自称圆明居士，以人主和教主双重身份参与僧诤；乾隆组织大藏经编纂印行等。但仍然可见清代佛学在社会各层面的广泛渗透，同时他还把握了晚近佛学由缁衣流入学者、居士之间，致使佛学又出现了一个新的飞跃，进一步说明文化转化在不同时期的不同表现形式。

当然，帝王的尊崇，不仅使佛教勃兴，而且增长了中国僧人西行求法的热情，更吸引海外沙门来华取经的欲望。至于刊印大藏，是宋以后佛教文化广泛渗透的表征。汤氏列举了两宋时西行求法僧人43名及其同行者近500人。日本僧人奝然谒五台，乞赐大藏经以归。高丽遣36僧受道法于永明寿禅师；义天来朝，上表乞传华严等，使后来绝于中国的典籍、宗派反行于海外，亦反映中国佛教在国际上的渗透。

汤氏说明：“宋初奖励佛法影响之最大者，为刊全藏一事。”其实也是本期佛教显著的特色。其固然与科学技术进步有直接关系，佛教在社会心理中稳固不易的地位，佛教文化在思想学术界的深刻影响，不能不说与之有必然的因果关系。汤氏说，在印刷史上，最早的材料有四，“此四者均为佛典也”。雕版印刷则以宋时蜀中刻版为最。971年，宋太祖敕高品张从信雕大藏经板，至983年版成。此即最早的大藏经蜀板。其后国内刻经十三次，朝鲜二次，日本六次，均导源于蜀板。至明，太祖刻南藏于南京蒋山，成祖刻北藏于北京，还有清代乾隆时的龙藏，均可见佛教文化的普及已成社会的普遍要求了。

当然，汤氏也取帝王时佛教排抑的史料同上述进行比照，诸如周世宗的毁法，宋仁宗“减度僧人”，宋徽宗“奉道抑佛”，宋高宗“不许度僧”，金人“对佛法未特优礼”，明世宗“命毁京师寺院”，满人“限制僧人”，康乾二帝对佛教“未尝有所尽力”等，均使佛教在一定时期和特定的范围内受到限制，但从总体上看，全国名刹如林，僧尼如蚁，经忏拜佛、如来香火之奉日盛一日。正如蔡元培所言，“自唐以来（应当说自五代以下，周世宗毁法以后）大规模的毁寺杀僧之举未闻”，汤氏也说：“会昌以后，国家颇不大行毁法。”这致使空门日益膨胀，比如五台峨眉佛事至宋时大盛，余杭在南宋佛事大兴。至清末，全国僧尼人数多达八十万之众，还有那些居家修道的居士，虔心五戒六度的善男信女更是无计其数。单以再也未发生毁寺杀僧的法难来看，佛教的信仰权威已在中华民族的文化中确立起来了。

与此同时，汤氏也还提到了国家的治乱同佛法兴替的关系。乱则佛法受其“影响”，治则佛事渐多，这是汤氏的基本观念。具体而言则又非上述简单对比所能准确表述。国祚日促既可使“佛教在学术界之势力日薄”，也可使帝王“为国乱祈福”，致佛教借机滋长。至于国乱相寻，人们在佛门中寻求安心立命之所更是学者们公认的事实。这里汤氏主要是把国家治乱同中西交通阻隔联系在一起，当然与国家的财力和帝王粉饰太平等因素也多有关系。

至于中西交通阻隔的比较，如前所述，在很大程度上，汤氏认为与国家的治乱有关。他指出：“我国在唐末悟空西行，般若东来以后，国乱相寻，西域道梗，佛教史中西交通几全断绝。及至宋初，国威稍振，而求法传教之事渐多矣。”并列举了两宋43名求法传教者。由此亦可见，这里所指的盛衰还是指对佛教的创造性转化而言。他还指出：“中国与东亚各国之交通”为“北宋时代佛教史上之重要事件”，其结果是已经中国化的佛教东传高丽、日本，使某些衰歇的宗风“反盛行于海外”（如法眼宗），国内散失的典籍得以保存，“足资参考之处甚多”。如此中国佛教在国际的传播，同样揭示了佛法渗透的普遍意义，也为我们指明了晚清佛学复兴中，由日本借来的“东风”的文化根源。

汤氏还提及因袭取佛理而出现生机的传统文化对佛学的反馈。他特别指出，宋代“道学渐盛，佛教受其影响。徽宗奉道抑佛……诏毁佛法”，“朝廷上下每奉儒教”，佛教在精神上“受孔教复兴之排斥”，所以，自宋以下“释教益式微”，“在学术界之势力日薄”。汤氏的意思就是说不同文化在接触中的冲突及其对外来文化的阻抑。其实，他忽视了佛教作为一种外来文化对本有文化的渗透、补充，而产生了博大精深且占据统治地位近千年的理学，如果要说佛教形式上衰减还有一定道理的话，认为它在思想文化领域式微日薄则就不尽为事实了。

所谓内部因素，汤氏主要谈了宋以后佛徒自身素质的衰颓而致佛教走入左道。同时，正如他自己所言，“过分强调了佛教史中个别历史人物所起的作用”，取大德高僧对佛教发展的推动作用与之相比较，从而透视本期佛教表现的多种形式。与此相应他还指出，佛理精微，“行之不远，只能关在庙里”则是佛学研究日趋淡化的内在原因。“生死问题的解决也变成迷信”，无疑是佛教在民间取得信仰权威地位的心理因素。

汤氏指出，宋初，尚行试经制度以保证僧人的素质，但纳钱卖牒之举使自宋以后的僧众日趋猥滥，加之私度僧尼及宗法思想的影响，出家漫无限制，致使僧材摧萎，僧纪荡然。僧人既乏学力，且多坏戒规。特别是元代重佛，甚至“根于佛教的主义而更定国宪及刑法”，以喇嘛为帝师，使佛教势力在政治上炙手可热，卒致弊害百出，喇嘛僧欺男霸女，藏污纳垢，“横暴直不可以理喻”。他们“强夺民田，侵占财物，而奸恶之徒，乃从而附其势焰，以脱于罪网，由是赏罚之途废”。结果导致了元朝的覆灭。一则可见佛教真精神的丧失，二则也可从侧面看出，佛教在政治领域的渗透显然是宗教力量对社会的征服或在其中弥散的结果。至于清代，由于宗法思想的长期直接熏染，僧人或衣食于原有之田庄，或租赁余屋以卒岁，募化为生，超亡送死。汤氏说晚近佛教“精神非旧”、“仅存躯壳”，从这个意义上说是非常贴切的。这大概是由于其精神已脱离空门，消融在整个世俗社会之中。清末居士佛学勃兴，学者公然为佛弟子而研习佛理实在也是历史的必然趋势。

另一方面，汤氏在谈到明代佛教的景况时，特别述及憨山德清、紫柏真可，以及袾宏、智旭等高僧的伟大人格及其游教天下、艰苦卓绝的弘法精神，与上述僧纪荡然对比鲜明。先是袾宏大扬净士之教，并辟利玛窦传入的耶教，以抵制外来文化的渗透；继而憨山敷扬华严，并与真可共同赞助万历版大藏的刊行；其后又有智旭调和各派的教理流行。汤氏这一比较恰好说明，成熟的思想在渗透过程中，也会有某些发展和突破。同时也可以看出，佛教文化已经完全变为中国的，而与西方文化开始了新的接触。另外在内外因素比较的同时，汤用彤还把红教、黄教置于比较之列。红教（samar）娶妻生子传其教。宗喀巴创格尔格（Gerg），黄衣黄冠，不娶妻，以化身转生传其教，俗称黄教（saser）。明中叶以后，红教全衰