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崔浩则不然，他虽以谦之为师，“尤不信佛。与帝言，数加非毁”，一意孤行，“说帝悉诛天下沙门，毁诸经像”。
汤氏就上述三种不同思想导致的中国历史上第一次毁法事件作出如下总结：
1.太祖毁法，固亦可谓佛道斗争的结果；
2.毁谤胡神具有张中华王道正统之义；
3.毁佛与改历以从天道用意相同，实欲“除伪从真，从应新运”。
简而言之，太武帝毁法从本质上讲并非如常言佛道斗争之结果，实在是文化移植过程中，佛、儒的冲突与碰撞的必然。
关于会昌法难，他说：唐武宗雄谋勇断，决革积弊，即位初“去山野台邑四万所”，“罢私邑山房一千四百六十所”。当时日本僧人名圆仁者在长安求法，身遭法难而还俗，冒险归国后著《入唐求法巡礼记》，对此“所述极详”。汤氏主要依据此书，贯通这一事件，同时又参考其他史料，订正《巡礼记》的错讹。如其中言：
《巡礼记》又称八月中，太后郭氏信佛法，每条疏僧尼时皆有词谏，帝进药酒杀之。又太后萧氏貌美，帝欲纳为妃，不从，遂射杀之。
汤氏据《新唐书》指出《巡礼记》的错误。他说，郭后即宪宗懿安皇后，死于大中二年。萧后指穆宗贞献皇后，卒于大中元年。也就是说，二太后均在武宗死后而死，活人不可能被死人所杀。况且，《新唐书》载武宗对太皇太后、皇太后均甚敬重，故“圆仁所记，乃僧人之谣传也”。
既然圆仁亲历其事，所述或者另有根据，汤氏考证正确与否也难凭信。但由此而显示出来的独立思考、广泛求证、不囿一家之言的精神既是其汉唐佛教史研究特色，也是他在学术上成功的秘诀。
关于唐代敕迎佛骨及士大夫反佛，汤氏考证尤详。他旁征博引，小至佛指骨的情状：
据《剧谈录》云：“骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛之。”
大至朝廷多加殊礼的盛况：
太宗特建寺宇，加之重塔；高宗迁之洛邑；天后荐以宝函；中宗纪之国史；肃宗奉之内殿；德宗礼之法宫。据本传必三十年一开，则玉烛调、金镜朗，氛祲灭、稼穑丰。（张仲素《佛骨碑》）至于迎佛骨那疯狂景象，汤氏则考之以《杜阳杂编》及《剧谈录》，既向后人展现佛教在社会各阶层的深刻影响，又揭示了当时士大夫反佛的真实原因。懿宗迎佛骨时，上御安福寺，亲自顶礼。幡花幢盖之属，罗列二十余里。缁徒梵诵之声，沸聒天地。民庶间有发嬉笑欢腾者，有悲怆涕泣者。有军卒断左臂于佛前，手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可胜数。暴露了历次迎佛骨“都人若狂，縻费极多”的真实情况。自然士大夫反佛“代有其人”，其目的并不在于反对佛教文化本身，而在于这一如醉如狂的信仰所造成的结果。
汤氏引证了傅奕、狄仁杰、李峤、张廷珪、苏瓌、韦嗣立、桓彦范、李乂、辛替否、宋务光、吕元泰、裴漼、姚崇、张镐、高郢、常衮、李叔明、彭偃、裴垍、李岩、舒元褒，以及韩愈、崔蠡、萧倣、李蔚、孙樵等十代近三十人的谏书，表明了他们反佛的意图所在。即：
1.以害政为言；
2.求国祚悠久；
3.求治弃乱；
4.佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮。
正因为如此，以韩愈为代表的唐代士大夫，反佛用力虽不小，却因急功近利，均无甚精造。汤氏同时引用宋时理学集大成者朱熹之言，证明唐代儒家反佛“未能卓然有以自拔于流俗”，“率乏理论上之建设”，也指出了佛家义理在宋代调适转化的新的发展方向。
二、考证人物正如汤用彤对他自己的评价：他的佛教史研究中，特别强调“个别历史人物所起的作用”。而且，事实上，他也常常是以人物为中心，考察佛教兴衰变迁之迹的。因此，他对人物的考证也就更加重视。他从传说中最早译经的摄摩腾起，遍及汉魏两晋、南北朝、隋唐五代、元明历代高僧大德，诸如安世高、支谶、支谦、康僧会、朱士行、释道安、佛图澄、竺法雅、支道林、于法开、支愍度、鸠摩罗什、僧肇、佛陀跋多罗、慧远、法显、道生、菩提达摩，以及隋唐各宗派创始人吉藏、道宣、玄奘、杜顺、法藏、怀素、法砺、神秀、慧能、神会、怀让、道绰、不空、善无畏、金刚智、信行，还有宋元以下的如憨山德清、紫柏真可、云栖袾弘、藕益智旭等，均予以认真和必要的考察，其中取材广泛、内容翔实者十余个。他不仅精心考证了他们生卒年月、生平经历及其在中国佛教史上的地位，而且考察了他们的学术源流和支脉。对其中真伪难辨的部分尤其给予精心的辨析。但与前述考证事件不同，他主要是在对史料广搜精求的基础上，直陈己见。正如他在《佛教大事年表》前的说明中解释的那样，“取一较合理之说法，有必要时则列举他说”。据此而制成的年历或者学历、事迹，给人以确凿不易、条理清晰的印象。仅以道安为例，汤氏分年历、居河北、南行、居襄阳、经典整理、戒规确立、净土信仰、长安译经及佛学上地位九个部分，逐条进行考证。引用文献计有篇名者，中文一百，外文中译本一，超辰表一，《高僧传》不同版本四。他以道安生平活动为中心，分别考证了道安的生卒年月，生活的时代背景，译经撰述及其社会交往。同时涉及人物、地理、时间、岁星、中国尼产生之年代、西方僧人在华情况、经典之存佚等。兹撮要引述如下：
1.生卒年月考。
《高僧传》丽本：道安卒于晋太元十年二月八日，年七十二。
汤氏考：宋、元、明本均无“年七十二”四字。《太平御览》卷六五五引《高僧传》及《名僧传抄》均有此四字。据《中阿含经序》道安约死于苻坚八年（建元二十一年）。《四阿含序》及《毗婆沙序》均有“八九之年”之语。二经之出在建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或在建元十九年中，自言七十二岁。故道安死于二十一年二月，则七十四岁了。
另据近人考订，道安死日不应在二月八日。《祐录》十《僧伽罗刹集经后记》云：此经“至二十一年二月九日方讫”。道安《增一阿含序》说二十一年春译讫后，道安又校定历四十日，当在二月八日之后。汤氏据上述数证，说明道安之死当在佛教圣日二月八日以后，由此推断其生于晋永嘉六年（312年）。
2.行状考。
《高僧传》记道安避难濩泽、隐飞龙山，至太行、恒山，西去王屋、女林等。汤氏说慧皎谓道安避难、隐居均在石虎去世之前“实太讹误”。他说：
石虎死于晋永和五年。
道安在濩泽至早亦在永和三年。佛图澄死于永和四年。道安在濩泽已在永和四年以后。
慧远见道安于太行、恒山，时石虎已死，当为永和十年。
《僧光传》云，因石氏之乱，隐于飞龙。石氏之乱显然指石虎死后之乱。（僧光与道安同隐飞龙）《法和传》也谓石氏之乱，卒徒入蜀。
据上述，汤氏得出结论说：“故飞龙山隐居，濩泽避难，太行立寺，均当在石虎死后。”此说显然在于订正《高僧传》的错讹。
汤氏说，道安五十三投襄阳，订正了《高僧传》及《世说新语》言其事在慕容儁时，“计之，当在再前十余年，与安公在襄阳十五年之说不合”。又指出《名僧传抄》说道安在襄阳立檀溪寺年五十二“乃五十三之误”。
至于说道安“家世英儒（《高僧传》），婴世乱（《名僧传抄》），早失覆荫（《僧传》）”，一句一证，均属这一类考证。
汤氏在说到道安在襄阳时“有僧众数百”，随即引习凿齿、谢安及《渐备经序》二证证之。至于“声望日隆”，当地“名人习凿齿极为倾倒，先已致书通好”。其下即有考证云：
书载《弘明集》中。《僧传》云，习见安称云，四海习凿齿。安曰，弥天释道安。（详见《金楼子》）按习与安书有曰：“弟子闻天不终朝而雨六合者，弥天之云也。弘渊源以润八极者，四大之流也。”云云。《僧传》故事，疑本由此文演化而成。后复与谢安书曰……
上述一语四证，亦可见汤氏“广搜精求”、“平情立言”之说不虚也。
3.相关事件考。
《弥勒净土之信仰》一节中述及“苻坚曾送结珠弥勒像至襄阳”。汤氏考之曰：
《僧传》云，送像五尊，又谓安在襄阳造铜佛像，《广弘明集》载有慧远《晋襄阳丈六金像序》，疑代安公作。传并言时有一外国铜像，其髻中得舍利。又《珠林·敬佛篇》言，道安造弥陀像一躯，叙事显出附会，不可信。如言像上铭云，大元十九年造。但其时安公已卒于长安矣。
又是一语四证，其意在证明道安“特崇弥勒”。但对附会之传闻还是予以客观公正的评说。
4.治学考。
汤氏对道安的学术路径考证甚详。首先他对道安的佛典翻译作出评判。比如“每至滞句，首尾隐没”，“章句层叠，而意义前后殊异”，“辞句复质，首尾互引”，“胡语尽倒”，“旧译间甚朴质，而多有谬误”。据此，汤氏认为道安“寻文比句功夫最深，乃能钩深致远”。通滞文而能析疑，窥隐义乃加甄解，察全旨而作经科判。
汤氏还证明，道安“于经典之搜集颇为努力”，校阅群经，辨识真伪，最终“乃创合本之法”。如《首楞严》用支谦修改之支谶本、支法护本及竺叔兰本，《维摩经》用支谦、法护、法兰三本，校阅异译，在校勘学和翻译史上都具有极其重要的意义。其中所引之文及考订程序不再一一述及。道安寻文比句、析疑、甄解、搜集异本考证真伪乃至合本之法，显然也与汤氏的乾嘉考据之法多相契合。
5.经籍考。
如汤氏在谈到道安“校阅群经，诠录传译”，“遇残出残，遇全出全”时说：“所谓《汉录》、《朱士行录》等均非真。《支愍度录》虽在前，然安公必未得见。”
又如汤氏对《毗婆沙》一经数名也不厌其详地予以引述。他说：“僧传》称此为《阿毗昙毗婆沙》，《祐录》称为《杂阿毗昙毗婆沙论》（或云《杂阿毗昙心》），或又简称为《毗婆沙》。”当然，因其有十四卷，故又称《十四卷毗婆沙》。
应当说明，佛经因一经数译，加之译名较长，或简或详，均致一经有不同的译名，对于治斯学者无疑增添了一些麻烦，所以汤用彤考证经名不是没有意义的。
6.人名考。
如僧伽提婆亦作禘婆或提和，难陀即昙无难提，赵整亦作赵政或赵正。长沙太守滕含之，丽本作腾含、宋元明本滕含之，《名僧传抄》作长沙太守荆州胜舍，《珠林·弥陀部》作滕畯，甚至他还对传说中的人物定名。当谈到道安死前有异僧来告其须浴圣僧时，汤氏则引JournalAsiatique，1916，Levietchavannes，lesseizeArahats的中译本冯承均《法住记及阿罗汉考》，说明此异僧即不入涅槃在世护法的阿罗汉——宾头卢。
7.地名考。
如：扶柳，《晋书·地理志》属安平国。
濩泽，晋县，属平阳郡。
飞龙山一名对龙山。
冀部疑冀都之误，冀州治于邺。此云还冀部，疑即再至邺都也。
牵口山，《水经·浊漳水篇》“白渠水出钦口山”即此，在邺西北。
王屋女林山一作女休或女机，应在王屋附近。
陆浑洛阳之南：大阳一作太阳，误。晋属河东郡，今山西平陆县境。
又如“沿沔东下”，汤氏注“沔”曰：“诸本俱作江，此依元本。”
“遇疾停阳口”，其下又作注：“水经·沔水注》扬水又北注于沔，谓之扬口。”
除上述几项以外，汤氏还有考中国尼出现的年代（《晋书·载记》石季龙纳诸比丘尼有姿色者，与其交亵而杀之。这是亦当时河北已有尼之证）；考岁星正误（据汪日桢超辰表计算，太元四年岁星鹑首，上引二文岁星均误也）；考汉译原文，如所谓“罽宾鼻奈”者，言罽宾之善《鼻奈耶》（律）者也（Vainayika）；考不同命名（支愍度编合本、道安创合本之法，通常称会译，陈寅恪称合本）。也有考西方僧人在华情况（道安《增一序》有外国乡人，咸皆善之一语，可见长安外人实在不少）。此处“外人”不能与西方僧人作替换，在逻辑上有失严谨，但均反映了汤氏考证广泛和精细，可见其人物考证已采用了考据之学的各方面内容了。
如果说对道安的考证，主要是在爬梳各种文献的基础上重视历史真貌的话，汤氏对达摩的考证则是在历史和神话之间，去伪存真，证明达摩实有其人，且着重从学术上证明其对中国佛教发展的贡献和深远影响，这已经不仅在历史的范畴之内，而具有玄学的意义了。
汤用彤首先指出，唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩生平不可尽信，真正可根据的史料一是杨衒之《洛阳伽蓝记》所载，一为道宣《续高僧传》之《菩提达摩传》。他说，杨与达摩同时，道宣去之亦不远，此二者“应非伪造”。其学说有昙琳所记之《入道四行》（收入日本《续藏》中），且为道宣引用（亦载入《少室六门》）。据此，汤氏认为：菩提达摩（亦作达摩），南天竺人（《续高僧传》）或波斯人（《伽蓝记》），于宋时达中国，后又北渡至魏。先趋嵩洛，或曾至邺。常以四卷《楞伽》授学者。天平年（534至537年）前灭化洛滨，或遇毒卒（《旧唐书》之《神秀传》及《宝林传》）。
汤氏依前述史册，指明达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》，其学与时人不同，号称“南天竺一乘宗”。他说：“南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度”，达摩“故受地方学风之影响”。其所修大乘禅法，名曰壁观，其所证则真俗不二之中道，其入道之途又分“理入”和“四行”。他主张体用一如，真如与万有本无差别，真如无相，不可以形事显，不可以言说求，故禅宗自达摩以来即主张忘言。如此既从学理上判定达摩为禅宗初祖，同时也为禅宗后辈道断语言找到了学术源头。
汤氏还指出，达摩宗奉《楞伽》、慧能偏重《金刚般若》，似乎古今禅宗有法相与法性之别。汤氏曰不然，“达摩玄旨，本为《般若》法性宗义”，并由六证（参见《汉魏两晋南北朝佛教史》569页）“可知北方禅宗与摄山《三论》有默契处，二者均法性宗义，并崇禅法”，“禅宗在弘忍之后转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响……此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相……此经（指《楞伽》）遂亦变成名相，于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远”。接着汤氏又根据Dasqupta之HistoryofIndianPhilosophy中说奥义书文字简短，解释时文字上之拘束甚少，可自由发挥，说明《金刚般若》言简意深，故慧能舍《楞伽》而取《金刚》“亦是学问演进之自然趋势”。所以汤氏的结论就是：“六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学，而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”这一番考证，这一番革命与中兴相结合的议论，既从性相、哲人经师两个方面分清了禅宗南北之学，也为南禅的心性学说找到了源头之水。可惜的是后人研习禅学和禅宗史者，并未留意这一学术上的差别。
三、考证书典任何一种学术思想，均赖典册的流通而得以长存。而对于学术史研究而言，书籍真伪的辨识至关重要，更何况，乾嘉考据之学，也即汤用彤佛教史研究中考证方法的应用无论是对事、对人，还是对宗派道统，都是从书本到书本，在文字堆里寻找证据的。只不过是要文字的实证，而不是在字里行间索求其隐义罢了。所以，书典的考证，是一切考证的根本。当然，其参考的范围与其他方面有所不同，重点在于书目的探索、版本的异同，特别是真伪的辨识。后者对治史者而言尤为重要，因为只有史籍真实，其所载事迹、人物、学说等才有可能符合历史。尤其是佛道相争，伪书叠出，加之年代久远，书史缺失，如欲了解历史的真相，书典搜求及辨伪存真，便是首要的问题。所以，汤用彤汉唐佛教史研究中对书典的考证俯拾皆是。除书中处处可见的引述考证外，每书设专章而且几乎每章都设专节对佛典之翻译、注疏以及撰述予以详尽介绍、审查和校注。如《汉魏两晋南北朝佛教史》的第十五章《南北朝释教撰述》、《隋唐佛教史稿》的第四章《隋唐佛教撰述》，以及对道安之经典整理、什公之译经、道生之著作、南北朝之译经、毗昙之翻译等进行的分析研究，都是对书典考证的力作。汤氏对《四十二章经》的辨说，大体上可见这类考证的全部内容。
相传，印度僧人摄摩腾、竺法兰于东汉携梵文贝叶经来华，禅居白马寺奉佛译经，于清凉台译出四十二章经。梁《高僧传》有记云：“腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间。”《出三藏记》卷二曰：“旧录》云：《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰《录》阙此经。”并解释说，汉明帝派使者到西域求法，“于月支国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。由此认为这是中国的第一部汉译佛经。至今白马寺尚以此经自炫。此经所传版本较多，有三种较为流行。其一《高丽藏》所收本；其二宋朝真宗注本，明《南藏》始用之；其三宋朝宋遂注本，明智旭解，了童补注，道霈指南均依此本。然而至近代佛学勃兴的大潮中，受疑古之风的影响，佛经辨伪之风也随之而起，《四十二章经》也被某些学者划在伪经之列。如梁启超就断言：“汉明求法，羌无故实，腾摩二人，子虚乌有，此经托命之点，已根本动摇。”因《四十二章经》之考证，与佛教入华年代、初入路线、植入期的形式和内容均有至关重要的联系，故汤氏便以专章对其予以详细考察。
汤用彤在篇首即剖判异说：
1.依慧皎言，乃摩腾与竺法兰二人共译，《历代三宝记》引梁宝唱曰：“是经竺法兰所译。”僧祐作录则不著竺法兰之名，可见“梁时于本经译出之人本无定说也”。
2.《僧传》谓经出洛阳，僧祐谓于大月氏译讫还国，“是梁时于本经译出之地亦无定说也”。
3.若据《牟子》，“斯经译于月氏，送至中夏也”。
4.《经序》、《牟子》均言译经四十二章，《祐录》、《旧录》均有此经名。
前二项说明传述互有异同，后二项表明此经决非子虚乌有，申述了考证的前提和必要性。接着便以译经时间、文体结构、版本比较以及经的性质，并比照巴利文原典证明《四十二章经》是最早译出的汉文佛典。
就第一个方面说，他针对当时“出世甚晚”的伪经之说，认为《四十二章经》非中国人所撰。
1.《旧录》不知为何人书，但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰。此则用梁启超引文驳斥梁氏“撰本非译本”之论。
2.查今日巴利文佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。驳斥梁启超类似《孝经》之说。
然后，他又举巴利文佛经Suttanipata集合佛说多章而成，其中诸章见于《阿含》及其他大部中，故也可谓之“外国之经抄也”，而且“魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人”。所以，孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为《四十二章经》，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。
继之，汤氏又取证汉末其他经典，印证此经之早出。
1.最早引用本经有东汉襄楷（延熹九年，166年）（参看《观古堂刻宋真宗注《四十二章经》，叶德辉序）。
2.三国时《法句经序》（《祐录》七）、东晋时郗超《奉法要》（《弘明集》）已引本经。
3.汉末《牟子理惑论》亦曾援用。
由此，汤氏说：“汉晋间因有经四十二章，为佛学界所诵读。”
汤氏还考证了《旧录》的作者为支
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