汤一介

汤用彤先生（字锡予）生于1893年，今年恰好是他的百年诞辰。为纪念他，北京大学出版社将出版《国故新知——汤用彤先生诞生百周年纪念文集》，季羡林先生为此文集写了一篇序，在序中有这样一段话：

中国十九世纪末至二十世纪初叶学术发展有一个大转变。俞曲园能熔铸今古；但是章太炎在熔铸今古之外，又能会通中西。……太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能熔铸今古，又能会通中西的。……我认为，汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列，这实际上是国内外学者之公言，决非我一个人之私言。

季先生对用彤先生的评价提醒我们：对用彤先生这样的国学大师有必要作系统、深入的介绍和研究。江西百花洲文艺出版社颇有眼光和胆识，即将推出《国学大师丛书》，麻天祥同志为这套丛书撰写了《汤用彤评传》。麻天祥同志和百花洲文艺出版社的钱宏同志几次来信，嘱余撰序。对我来说，这自然是责无旁贷之事。在本书出版之前，我想据自己的一些切身体验和近人的记载，从为学与为人等方面再谈谈我对先父用彤先生的一些认识和看法。

用彤先生之所以能成为近现代国学大师，我想是因为他一生抱定了一条为学宗旨，即“昌明国粹，融化新知”，而这一宗旨正是上述季羡林先生所谈的近现代国学大师们的共同特点。

大凡用彤先生那一代学者都有家学渊源，为学与为人都颇受家风影响。我的祖父汤霖，字雨三，晚年号颐园老人，光绪十六年进士，做过甘肃省渭源知县，为官时间很短，丢官后曾在兰州、北京设教馆。雨三公素喜汉易，亦喜吟诗诵词，平常最爱吟诵《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南赋》。用彤先生幼时寡言，但三岁那年，他有一天突然一字不差地背出《哀江南》，雨三公很惊异。用彤先生由此得以很早进入雨三公的教馆接受早期教育，“幼承庭训，早览乙部”，自幼便对历史产生了浓厚兴趣，而且养成了以同情之眼光理解历史人物及史实的读书习惯。

辛亥革命那年，雨三公的弟子二十多人及用彤、用彬（我伯父）先生一行人在万生园（今动物园）为雨三公庆祝六十一寿辰。当时正是盛夏，离武昌首义还有几个月，但雨三公已预感“时事迁流，今后变幻不可测”。在离都归湖北黄梅老家之前，雨三公诏示弟子儿辈以“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”等“立身行己之大要”，告诫弟子儿辈“毋戚戚于功名，毋孜孜于逸乐”。雨三公的告诫均载于《颐园老人生日�佊瓮肌罚ㄓ捎耆�公门人吴本钧绘），对用彤先生影响甚深，他们一直珍藏着这幅长卷。用彤先生任教于东南大学、支那内学院时，曾请一些名士、友人如欧阳竟无、柳诒徵题诗于上。1938年，在用彤先生的传世名作《汉魏两晋南北朝佛教史》刊布之前，用彤先生在该书的跋中还非常感念地记述雨三公对他的影响：“先父雨三公教人，虽谆谆于立身行己之大端，而启发愚蒙，则常述前言往行以相告诫。”

用彤先生毕生潜心于学术研究，尤爱史学，自然是因为早年雨三公“常述前言往行以相告诫”，并得以“早览乙部”。辛亥那年，他考入了清华学校，据用彤先生的挚友吴宓记载，初入清华时，用彤先生就已立下从事学术研究之志，并告之以吴宓。此前，他曾与梁漱溟先生在北京顺天学校共读印度哲学及佛教典籍，在清华时，更是“寄心玄远之学，居恒爱读内典”。清华学校当时对学生施以全面的洋化教育，资金来自庚子赔款奖学金，师资、教材、学制均采自美国，用彤先生除学好功课外，又与吴宓、闻一多等人进入当时新设的国文特别班，研习中国文化典籍，足见全面洋化教育并未消解他早年养成的对国学的酷爱。这一点很发人深思，使我想到：爱国主义必须建立在对祖国文化的深入了解的基础上。如果由于某种原因，例如由于要加强意识形态方面的控制，只照搬、灌输外来的思想，不考虑本民族文化的地位，对传统文化一概施加批判的大棒，甚至采取“除恶务尽”的粗暴态度，从而造成年轻人在文化认同方面的危机，甚至造成文化真空。那么，不管我们如何向年轻人灌输爱国主义思想，也会变成空洞无力的口号。“文革”后曾出现过多种危机，这些年又曾出现过“世界大串连”，年轻人唯恐闯不出国门，其原因诚然有物质生活方面的考虑，但在某种程度上，又不能不归咎于那些年造成的文化真空。物质的匮乏固然可怕，认同感的阙如同样会导致恶果。所以，我认为用彤先生当年能积极参加清华国文班决非出于对全面洋化教育的盲目排斥，而是出于一种文化认同感，出于对民族文化理智的反思和热爱。1914年，在当时对宋明理学的研究尚欠深入的情况下，用彤先生曾在《清华周刊》上发表长文《理学谵言》，立论以为理学是中华民族之真文化、真精神，全文阐王进朱，以弘扬民族文化为己任。今人也许会对此持别种看法，但我认为用彤先生当时在全面洋化的教育氛围中能特立独行是难能可贵的，同时也说明他在国文特别班的学习既深化了他的学养基础，也培养了他独立思考的能力。因此，当他于1916年夏天毕业于清华学校，并考取官费留美，却因治疗痧眼未能成行时，清华学校便聘请他以学生身份充任国文教师。钱穆先生因此赞叹道：“其时锡予之国学基础已可想见。”（见《燕园论学集·忆锡予》）初入清华时，用彤先生还曾与吴宓合作撰写长篇章回小说《崆峒片羽录》，“全书旨在写吾二人之经历及对于人生道德之感想”（见吴学昭《吴宓与汤用彤》，收入《国故新知——汤用彤先生诞生百周年纪念文集》），不久，他们感到只写小说还不能满足自己参与民族文化重建的宏愿。当时吴宓希望能编辑出版一种杂志，“然后造成一家之学说，发挥国有文化，沟通东西事理，以熔铸风俗，改进道德，引导社会”（见《吴宓日记》1915年2月16日）。这也是他们二人相互切磋后的共同想法。虽然办杂志的想法未能即刻实施，但用彤先生与吴宓共同发起成立了“天人学会”。吴宓1916年4月3日在致好友吴芳吉的信中说：

宓自昨冬以来，联合知友，组织一会，名曰“天人学会”。此会用意则欲得若干性情、德智、学术、事功之朋友，相助相慰，谊若兄弟，以共得其所志……会之大旨：除共事牺牲，益国益群外，则欲融合新旧，撷精立极，造成一种学说，以影响社会，改良群治。又欲以我辈为起点造成光明磊落、仁慈侠骨之品格。必期道德与事功合一，公义与私情并重，为世俗表率，而蔚成一时之风尚。（见《吴宓诗及其诗话》，第210-211页）吴宓后来曾回忆道：“天人学会最初发起人为黄华，会名则汤用彤所赐，会员前后共三十余人。方其创立伊始，理想甚高，情感甚真，志气甚盛。”（同上）可见用彤先生早年即已立志于以文化、学术工作改良社会、风俗、道德，并在与吴宓等人的合作中逐渐明晰地表述了其为学宗旨：在弘扬民族文化，吸收、融会外来新文化的基础上形成、建设中国新文化，也就是“昌明国粹，融化新知”。

如果说用彤先生在清华所受的是中国文化大背景下的洋化教育，那么，当他于1918年赴美留学时，则完全是接受欧风美雨的洗礼了。但这种洗礼同样没能使他变成西方文化的盲目崇拜者，他仍然是特立独行的知识和真理的追求者。留美的头两年，他在汉姆林大学（HamlineUniversity）学习的尽是西方哲学、心理学课程，成绩优异。但当他在1920年有机会自由选择学习专业时，他却进入哈佛大学研究院专攻梵文、巴利文和印度哲学，这在当时是较为冷僻的学科。用彤先生作出这样的选择大概是基于他的多元主义的文化观，也与当时美国兴起的以白璧德为代表的新人文主义思潮有关。18、19世纪，当工业革命和现代化在英法等国蓬勃展开时，在西方一些相对落后的国家如德国就出现了一批思想家，他们反对工业强国对人性的蛮性冲决及对其他弱国的野蛮掠夺，强调文化的民族性及各种民族文化的价值，一时间“民族文化”、“民族精神”成为这些思想家最爱探讨的话题，对各民族风俗、礼仪、禁忌、文化的研究也呈现异常活跃的气氛。至20世纪初，以白璧德为代表的新人文主义者们更力持反对自培根以来的科学主义和自卢梭以来的浪漫主义，亦即反对滥用理智和滥情主义，强调以古典时代的道德约束人性中本能的冲动，希望从文化传统中吸取精华，建立一种内省的新文化，以克服自然主义和泛情主义给西方文明带来的祸害。因此，白璧德主张：必须先能洞悉人类古来各种文化的精华，涵养本身使成为一有德守之人文学者，然后从事专门研究，并会通各种文化中普遍永恒的人文价值和精粹，建立与颓败的近代文明相抗衡的新文化体系；中国人则必须深入中西文化并撷采其中之精华而加以施行，以求救亡图存，不蹈西方之覆辙，并为解决全球人文困境作出新贡献。白璧德对印度佛教也颇为推崇。用彤先生早年在清华时就著文强调须有德守方能工文章，也曾以奥塞战争（一战）为例，说明科学主义带来的精械利兵不足以救国，这些看法以及他与吴宓创办的“天人学会”之宗旨均与白氏颇为契合。因此，当他的好友梅光迪、吴宓向他介绍哈佛教授白璧德的学术思想时，用彤先生便转哈佛，作出了如上选择。他还与陈寅恪、吴宓去拜访过白璧德。此后，用彤先生在学术领域、治学态度和文化观等方面都颇受白氏影响。白璧德对在哈佛的陈寅恪、吴宓和用彤先生也寄予厚望，他们三人也不负其望，认真苦读，被称为“哈佛三杰”。

1922年回国后，用彤先生主要还是研究印度佛教、中国佛教，并作为社员积极参加《学衡》杂志的活动，将一系列成果发表在《学衡》上。他曾先后执教于东南大学、南开大学、北京大学、西南联大。当时国内兼通中西的学者并不太多，像用彤先生那样兼通中、西、印三大哲学的则更是凤毛麟角。由于他视野开阔，功底厚实，又精通多种外语，他的研究成果便具有很高的学术价值和权威性，在当时的学术界曾引起众人的无限钦佩，就连“文学革命”的旗手胡适先生也由衷地赞叹其权威性。胡适曾为用彤先生校读《汉魏两晋南北朝佛教史》，1937年1月17、18日，胡适在日记中写道：“此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”“锡予的书极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。”（见《胡适的日记》下册，中华书局，1985年版。）后来，贺麟先生在《五十年来的中国哲学》一书中，又从另一角度高度评价了用彤先生对中国佛教史的研究，他写道：“写中国哲学史最感棘手的一段，就是魏晋以来几百年佛学在中国的发展，许多写中国哲学史的人，写到这一时期，都碰到礁石了，然而这一关却被汤用彤先生打通了。”也就是说，用彤先生填补了学术上最困难而又最重要的一项空白。贺先生认为用彤先生的成果有如此崇高的价值，原因在于“汤先生以缜密的头脑，渊博的学问，熟悉东西方哲学文学，学习过梵文巴利文，以治印度哲学，承继他家传的佛学，并曾在支那内学院听过欧阳竟无先生讲佛学，同时他又得到了西洋人治哲学史的方法，再参以乾嘉诸老的考证方法。……所著的《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过别人”（见《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第22页。）。

胡适、贺麟两位先生对用彤先生的高度评价明确地说明以下事实：用彤先生的研究成果贯彻了“昌明国粹，融化新知”这一治学宗旨。这一点同样可以证诸用彤先生对印度哲学、魏晋玄学、道教的研究。这里，我只想举《魏晋玄学论稿》一书为例。关于魏晋玄学，学术界一般都以为它具有浓厚的个性特色，章太炎早年就曾看到汉魏学术各不相同，对魏晋学术、精神都颇为欣赏，但他没能深入细致地分析汉魏学术有何不同。用彤先生一方面认为“汉魏之际，中国学术起甚大变化”（《汤用彤学术论文集·读〈人物志〉》，中华书局1983年版），但又不滞留在这个简单的结论上。他认为，由于品评人物、检形定名的名学之兴起，导致“言意之辨”这一新方法、新眼光在思想学术界的流行。“言意之辨”作为一种新方法，在当时有其解放思想的重要作用，它像奥康的剃刀（OckamsRazor）一样剃除了汉代学术中繁琐的象数之学，使人们从有名有形、可说的具体事物中迈向无名无形、不可说的抽象的本体世界，分别建立崇无或贵有的哲学体系。因此，汉魏学术的根本差别在于：汉代学说乃是儒家学说与阴阳家、道家思想的杂糅，谈名教，重元气，对天地万物的总体现，没有超出宇宙生成论（Cosmology）的水平，以元气为宇宙生成之质料；而玄学则贵尚玄远，论天道则不拘构成质料，而进探本体之存在，论人事则忽有形之迹，而专期神理之妙用，从哲学高度来看，汉代思想向魏晋玄学的演进实质上是从宇宙生成论（Cosmology）进展到本体论（Ontology）。在《崇有之学与向郭学说》一文中，用彤先生更指出贵无崇有皆为玄学，即都是有无之学、本末之学，都主张体用一如，不同的是，以王弼为代表的贵无论以无为哲学最高本体，落实在人生哲学上则主张“不废名教而任自然”，以郭象为代表的崇有论则以有为“真实”（Reality），在人事上则主张“调和名教与自然”。但二者都是本体论。

从用彤先生的手稿《魏晋玄学讲义》大纲看（见《书林漫录》第二集），他计划撰写的《魏晋玄学》一书是以问题为中心的断代中国哲学史，虽未能最终成书，但《魏晋玄学论稿》已清晰地勾画出魏晋玄学的起源、发展、流变的全部脉络。通观整个《论稿》，其中既有对资料的全面、认真的爬梳，也深蕴着用彤先生对往哲深刻的同情了解，更包含着用彤先生对西方哲学方法、范畴的精熟的运用。可以说，《魏晋玄学论稿》是“昌明国粹，融化新知”这一为学宗旨又一辉煌的体现，至今仍是学者们难以逾越的关隘之一，可见其价值确乎是历久弥醇。对其中的另一些发明和贡献，我不想再一一赘述。下面，我想再谈谈用彤先生的治学方法和态度。

用彤先生是位非常严谨、勤奋的学者，他治学最大的特点就是扎实、认真。1922年他回国后就在东南大学、支那内学院讲授中印佛教，后来撰写成《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史》讲义，1930年来北大后除讲授西方哲学（主要是大陆理性主义、英国经验主义）、印度哲学外，主要还是讲授中国佛教，他每次讲课都要重写讲义，原因正如他对钱穆先生所说的一样，他对以前的讲义总是心感不满，总觉得有很多地方需要修改。直到卢沟桥事变后，由于担心会遗失手稿，他才考虑以其中一部交付出版，这就是1938年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》，而《隋唐佛教史》则一直未付刊布，80年代由我整理后才得以出版。1954年，用彤先生患脑溢血，此后一直在病中，可是只要身体许可他就尽力作些研究。我记得他在写作《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》时，几乎花了两三年时间翻阅了《大正藏》、《续藏经》和《大日本佛教全书》，统计起来有上千卷了。他在论证他的观点时，不仅利用对他有利的材料，而且能对那些与他的观点有出入的材料一一作出合理的分析和解释。用彤先生之所以花费那么多精力，抱病研究这个问题，原因之一是想消除日本学者的一些错误观点在学术界的广泛影响，正本清源，还历史以本来面目。用彤先生30年代对日本几位权威学者的错误观点的批评也是非常有说服力的（见《大林书评》），他做这项工作时，“时当丧乱”，日本军国主义者大有倾覆整个中国之势，想到中国文化面临的厄运，“缅怀往哲”，用彤先生颇有“自愧无地”之感，可见他的一些工作确乎出于“为往圣继绝学”的怀抱。

我想再举一个例子说明用彤先生的学风。他曾写过一篇短文《何谓“俗讲”》，全文仅一千余字。邓广铭先生说：几十年来，研究“俗讲”，发表了那么多文章，对何谓“俗讲”都不大明确，但汤先生这篇短文，可以说把问题说清楚了。类似的意见，汪篯先生在生前也曾对我讲过。用彤先生并不是研究“俗讲”的专家，他能在一篇短文里对“俗讲”作出较合理的说明，原因亦在于他读书十分认真、仔细。他阅读《大正藏》时，发现日本沙门圆珍在《佛说观普贤菩萨行法经记》中有一条关于唐代“俗讲”的记载，很多学者都忽略了这条重要的史料，用彤先生正是根据这一史料对“俗讲”作出了合理解释，可见他读书既认真仔细，又非常广泛，而且善于从中发现问题。

用彤先生治学严谨勤奋，每立一论都要考镜源流，而且平情立言。但他决不只是皓首穷经的雕虫匠人。事实上，用彤先生非常注重从史实中求史识，以切实的历史研究解决一些重大的文化理论问题。1922年，他曾发表《评近人之文化研究》，这篇文章在当时的文化争论热潮中，不啻为一种颇为独特的声音。他反对在中西文化之间作一些大而无当的拉杂比附和不甚深刻的价值判断，认为“文化之研究乃真理之探讨”，希望将文化研究导入较客观的科学堂奥，在深入、全面、准确地了解各民族文化的基础上取精用宏，建设新的文化。后来，在深入探讨中西印哲学的历史及其相互影响的基础上，用彤先生对文化移植问题作出一些颇有说服力的结论。他认为外来文化和本土文化发生接触后，必须适应新的环境，才能在与本土文化的冲突中生存流行，因而它必须先改变自己的本来面貌；另一方面，正由于它改变了自己固有的特色与形式，因而适应了新的环境，它也就被本土文化吸收融化，成为本地文化中的新成分。用彤先生据此进而具体勾画出外来文化与本土文化接触融合的步骤或阶段：“一）因看见表面的相同而调和，（二）因为看见不同而冲突，（三）因为发现真实的相合而调和。”（见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第186页。）用彤先生的这些结论又都基于对以下事实的承认：即每个民族文化都有其客观存在、决非可以一笔抹杀的特点，“须先承认一个文化有它的特点，有它的特别的性质，根据这个特性的发展，这个文化有它一定的方向”（《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第200页。）。在《魏晋玄学和文学理论》（载《中国哲学史研究》1981年第1期）一文中，用彤先生也曾强调过文化思想的民族性，因此，可以说他的文化观迥异于西方中心主义，具有多元主义倾向。但他又坚决反对以民族性作守旧之屏障，他深刻地认识到：正是由于文化的民族性或多元性，各种文化思想或传统都“往往有一种保守或顽固的性质”。这无疑是告诫那些在文化引进方面急于求成的人必须考虑到民族文化的保守性，针对这种保守性做切实可行的引进或移植工作。美国学者艾恺（Guy。S。Alitto）在《世界范围内的反现代化思潮》一书中，一方面认为中国民初的反现代化思想不但不保守，其进取精神反而很明显；另一方面却对后来的学衡派（用彤先生是《学衡》社员之一）一概贴上“反现代化”这一具有浓厚价值判断色彩的标签，我认为这是值得商榷的。我认为学衡派一些成员所做的工作不但不是“假古董所放的假毫光”（鲁迅语，鲁迅先生撰《估学衡》时仅看了《学衡》的创刊号），相反，这些成员虽然持守成主义的文化观，却在各个领域都曾散绮焕彩，成就卓著，他们的声音虽与新文化运动不甚和谐，但他们对“新文化”的构想也有很值得今人研究、吸取的地方。我向来主张中国文化要充分现代化，但这是一项需听取各种声音、共同创建的伟大工程。单音构不成恢宏的现代化交响曲，只会导致沉闷甚至可怕的沉寂。

文章千秋业，道德万古事。下面我想再谈谈用彤先生的道德。

用彤先生为人平和宽厚，有海纳百川之度。新文化运动后，学派的对垒，思想上的分歧使一些学者之间形同陌路，甚至水火不容。用彤先生因与世不争、心胸开阔，赢得了各方人士的尊重和深厚的友情。钱穆先生在《师友杂记》中曾记述他与傅斯年在北大共事时的一些尴尬场面，用彤先生却与他们二人都有很深的私交；抗战前在北大教书时，与用彤先生常相往来的有熊十力、蒙文通、钱穆、梁漱溟、林宰平等。他们相聚时，熊十力