故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策。善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。

信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。

天之道利而不害，圣人之道为而不争。

这些话都讲得既有内容的深刻与独到性，又有形式的简约与齐整性，有比喻的巧思与美，有押韵，有对仗——我以为对联、诗联、骈体等文体方面的讲究来自中国式的文体辩证法，又促进了中国的辩证思维的发展弘扬。从来都是这样，思深则文厚，思渊则文鸿，思精则文妙；反过来，文美则思精，文巧则思如得天助，文气酣畅、势如破竹则思想高屋建瓴、立论通天动地。老子的这些文字工稳、有力，给人以深思熟虑、一字千金、奥妙无穷、效用无限的感觉。这种文体，本身就具有经典性、耐咀嚼性、宜诵读性包括适宜并且需要背诵的特质。

我还认定，这样的文体发展和丰富了思想观点。你说了有无相生，意犹未尽，文犹未酣，气犹未足，词犹未华丽饱满，于是，琢磨一番二番，哈哈，难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随的道理与妙句都出来了。用这样的模式去造句，我们也许还可以琢磨出成败相因、寿夭相通、愚贤相映、福祸相继等无数道理与词句来。

知不知上，不知知病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病。

为无为，事无事，味无味。

这种绕口令似的文体也极有趣。用相同的字词作主语也作宾语，作动词也作名词，似乎可以这样理解也可以那样理解。然后从中浮现出一些道理，即通过凸显名词、动词、主语、宾语、谓语的一致性，来主张逻辑的同一律、否定律与排中律。对于某些语法学家与逻辑学者来说这可能是无意义的同义反复，可能成为文字游戏，可能成为狡辩，可能成为自我开脱之词，但老子的这种为文方法可能确有深意。

让我们试一下，道可道非常道，名可名非常名，正因为第一个道与第三个道是指大道，而中间那个道是指言说、道来，第一个和第三个名是指称谓，而第二个名是讲命名、起名，才给人以古朴而又深邃的感受。如果改成“可以言说的道，并不是最根本的大道；可以命名的称谓，并不是最根本的概念”，反而直白了，浅薄了。

语言呀语言，它与思想与表述是怎样的一致、怎样的不可分离，却又另具自己的相对独立的特色与奥妙呀。

语言并不仅是听命于思想，语言可以与思想互动。我甚至可以想象老子撰写《道德经》时运用这种玄妙的、时有重复、时有循环、时有光彩的语词时有多么快乐与得意。

我相信，一个人如果读多了《老子》，如果多少学到了一点老子的往复式、进退舞步式（如说甚爱必大费、物壮则老、外其身而身存、后其身而身先、夫惟无私故能成其私、夫惟病病是以不病）、高妙式与玄之又玄式的句式，他或她的思路、看问题的方法，会与此前有一定的区别。

老子与孔子都留下了有关的教诲：孔子讲的“知之为知之，不知为不知，是知也”，也是强调人要知己之不知，要承认己之不知，这非常重要。这与老子的论述基本相同：夫惟病病，是以不病。能病己之病，则是圣人了。

为无为，这种令为变成无为的说法就更深刻。无为也是一种为，为的就是无。说“为无为”，比说不要做不该做的事，或者少做一点刻意经营的事（如一些专家所解释的）要巧妙也深奥得多。

我知道确实有一些无意担任公职的知识分子专家，人们动员他出山时，会在私下里对他说：你干，至少可以顶掉一个坏人。这也是一种为无为，为了无而为。别人要插手的事你不插手，别人要干预的事你不干预，别人要大张旗鼓地闹腾的事你不闹腾，这更是大大地“为”了无为了。正如同不表态也是一种偏于保留的态度，不卷入也是一种不太赞同的表示。

把无与为联结起来体悟，这不但是一种深刻的思想，也是一种语言的风格与得心应手的绝妙好词。

事无事呢？你试试看，你能做到“无事”吗？为此，你不太可能做到、比较难做到形如槁木、心如死灰，倒是可以做到摆脱你想摆脱的麻烦、俗务与不愉快，那么也就可以或琴棋书画、或诵读吟咏、或静坐功课、或游山玩水、或谈玄论道地“事无事”起来。像当今许多离退休人员那样，每天忙于从事的事，就是能做到另一方面（介入、奔走、争执等）的无事。

当然古汉语中，事还有侍奉的意思，如事天、事君、事父、事王侯等。事无事就是要好好侍奉那个不生事的天道，侍奉得君、父、王侯都不生事不找事不出事，那当然是侍奉好了。

味无味，从形而下的意义上说，无非是提倡粗菜淡饭、提倡低盐低脂低嘌呤低调料低刺激的卫生饮食。而从审美的意义说，味无味即追求平淡，追求行云流水，追求不动声色。用“味无味”的句式，更简约，更清晰，更容易记牢，也更优雅美丽。所以黄山谷的诗里也有“我自味无味”之句。

味无味是无敌的高境界，高品位。无味者，至味也。

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之于死地，亦十有三。

夫何故？以其生生之厚。

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。

夫何故？以其无死地。

这段话写得神奇，好像是讲练功练到了金钟罩铁布衫，刀枪不入，弄不好会变成义和团直到某种邪教骗术的说辞，或者是功夫学校的不实广告。然而这不是技术更不是法术，不是气功也不是武功，这是境界，是修养，是大道，是一种审美状态。老子认为世上有死地，认为与其孜孜于厚生，不如远离死地，不如相信自己是不被（披）甲兵，犀牛不拱，老虎不抓，军刀不砍的。自己没有破绽，就不会枉死。自己不冒冒失失地进入死地，就不会找死。此话虽不尽然，但有利于反求诸己，增加自身的主体性主导性选择性，增加信心和责任心。坚信正确智慧的言行能够保护自己，坚信对于大道的皈依能够无往而不胜，能够对付恶劣的环境。这是一种不失善良也避免悲观绝望的人生哲学——人生美学。

绝对的无死地其实是不可能的。追求无懈可击的状态，追求十足的明朗与信心，则是可能的与必要的。

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。

这与前边讲的相似，并且加上了柔弱者坚强、坚强者脆弱的片面观点。但它又符合对于新生力量新生事物的看好的信念。而毒虫不螫、猛兽不据、攫鸟不搏的处境，不但是理想的，而且是美丽的。

但通篇《道德经》，最美丽的风景是“治大国若烹小鲜”七个字。怎么一个意思能够说得这样精彩，这样舒服，这样美好，这样明丽！我真希望世界各国的领导人都在自己的书房里悬挂上这样的名言书法！我无意去考证“若烹小鲜”的意思是不需要去扰动它或者是需要时时照顾它。我在训诂方面的知识近于零。但是我从心里喜欢这个比喻，佩服这个比喻，感动于这个比喻。除了老子，谁能把治大国这样的大事与烹小鲜等同起来。治大国如熬小鱼，不要紧张，不要声嘶力竭，不要折腾，更不要歇斯底里，不要装腔作势、借以吓人！月盈则亏，水满则溢，治大国不能太紧张太苛细太啰唆，不要做得太满太高调太过分，要留有余地，要适可而止，要预留下进退转弯的空间。

生发开去，办大事要从容不迫，要有节奏，有说有笑，要胸有成竹，要举重若轻，不要蝎蝎蛰蛰（这是《红楼梦》里说赵姨娘的话，可惜咱们的生活里男女赵姨娘还是太多），不要咋咋呼呼，不要神神经经，不要喊喊叫叫。这样才能可持续治国、科学治国，可持续做事、科学做事。用大轰大嗡的办法，特殊情况下可能有效，却难以为继，难以持久。搞文学也是这样，仅仅靠一鸣惊人，靠大言欺世，靠酷评狂咬媚俗或可红火于一时，终将沉沦于永远。

古代中国不甚讲论文、美文、杂文、小品文的区分，老子的时代，诸子的论说几乎都有审美的价值。仁者乐山，智者乐水；不义而富且贵，于我如浮云等。孟子、庄子的文字都极富美学特色，而且他们的著作比老子的更富有感情的丰满与激荡。老子则比他们冷，比他们精粹，比他们出神入化。先秦诸子之作，读之不仅益智益德益修身，而且赏心悦目、陶冶情操，是一种心智与情感的享受。

我们完全可以将诸子百家的经典同时当作文学作品诵读，求其语言美妙，求其想象丰赡，求其炼字炼句，求其神思纵横，求其句式奇突，求其潜移默化，求其赏心悦目，求其美的享受，而不仅仅是求其有用、指导人生、可操作。

《老子》一书中的语言运用，只此一家别无分号。世称老庄，但庄周的文字运用汪洋恣肆，庄周有点最好的意义上的忽悠的劲头，言之巧妙酣畅，其文舒展奇妙，其智得意扬扬，其说华而不实（无负面含义，文学作品与操练要领或炒股指南类实用书籍比较，本来就是华而不实），那个就更文学更诗化了。而老子在文字上贯彻了他本人提倡的啬的原则，宁失之简略，绝对不失之繁复；宁失之语焉不详，失之抽象玄虚，绝对不失之说得过实过细过于具体。极端节约的文字，所有的字都经过了千锤百炼，才有一字千金之感之贵，也有一字千斤之重之厚，有力透纸背之赞，也才有咀嚼体味发挥联想的无限解读的可能。

老子做文章，同样贯彻了他的有之以为利、无之以为用的原则。他说了一点话，却留下更多的话没有说。他立了一些词条，却留下了大量空间。比如，他说了无为而无不为，却没有解释无为的条件与限制是什么，以及无为为何与如何可以转化为无不为。去掉了啰唆的“背书”“但书”之后，老子的文体有天机未可完全泄露之妙。而简略的所谓无为、不言、不争、不仁、愚、无知、无欲……比加上任何解释反而更加单刀直入、见血封喉、惊心动魄、面目（思路）一新，有一种特殊的任何学者著述者所不具备的冲击力、爆炸性、启发性、弹性与深邃性。

你觉得《老子》一书用的不是普通的古汉语，而是结穴之语、判词、爻象之语、神仙之语，警世劝世之箴言、格言，不可泄露之天机之语，直到咒语诀语祷词。

一句话，老子的语言好像不是为了印成书阅读的，而是为了刻碑习诵的。

《老子》一书中有许多比喻，如水，如婴儿，如牝，如风箱，如兕虎，如骤雨。这些比喻并不仅是修辞学上的拟喻法，而是一种形象思维。拟喻，应该先有思想后找比喻与例证。而形象思维，是说一个具象的东西、一种感觉，引起你的美感，引发你的兴趣，引出你的思索感慨灵感，引出一大堆从逻辑上看未必都站得住但又确有启发有新意的观念与假说来。我们所说的形象思维，兼容了审美与思辨，拓宽了认识真理的道路，为人生的智慧投射下更大更美的光照。一个缺少形象思维的理论家科学家，很可能不是最优秀的理论家科学家。正像一个没有思辨能力的艺术家作家，也未必不是一个有缺憾的艺术家作家一样。

所以我还要强调，对于老子，审美也是一个体悟大道的方法。文学性也与大道相通。古代中国，没有严格的形式逻辑，没有数学演算或制图学的依据，没有实验室，没有抽样解剖，没有论文质疑、答辩制度，老子也罢，孔子也罢，孟子庄子等都是如此。真理要靠自己去想象，去体悟，去寻找灵感，去恍若豁然开朗。其中一个因素就是审美，符合审美要求的令人喜悦，令人心仪，令人欣赏，令人享受，当然就比其他的更接近真理、接近大道。阅读经典时保持一种类审美心态，不要太实用化，不要太较死理，不要太落实，不要太立竿见影。这是求学问求境界求智慧之道。我们曾经有一段历史时期，过分否定了我们的传统文化经典，原因之一是太要求实用，太较劲，不懂得审美。我们曾经是多么急躁啊。懂得了审美，我们的精神世界会怎样地丰富和美丽起来呀！

《道德经》与中国式宗教意识一般认为中国没有统一的宗教信仰与发达的神学讨论，但是作为中国古代哲学经典之一的《道德经》，却成就了道教。这很有趣，也很特别。

那么，《道德经》里有什么宗教的因素吗？

《道德经》与世界三大宗教的经典的区别在于：一、它是作为哲学著作而不是神学著作被接受的。二、它没有圣徒奇迹（哑巴说话、跛子走路、虎不食人……）的类似记载，但是它有更概括的称颂，如“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵……”这种说法更像是讲一种境界。三、它不要求特别的崇拜、礼拜、诵读、仪式。四、它几乎没有规定任何忌讳、禁忌、惩罚。五、它没有强调自身的唯一性，没有提出普度、拯救迷途者、要求众人皈依的意愿，不具备传教士的热情，不具有己所欲必施于人的准征战（征服与强暴）倾向。

然而《道德经》又确实具有中国式的宗教性，即它包含着中国式的对于世界和人生的终极眷注。

依照宗教学的理论，宗教就是对于世界和人生的终极眷注。早在二十多年前，在美国的一次研讨会上我就听过一位学者的文章，论述拙作《杂色》结尾的宗教色彩。

这儿说的终极，首先是源头。老子说，道生一，一生二，二生三，三生万物。这里的道和一，就是源头，就是本原，就是造物主。然而这个造物主不是人格化的，而是本质化概念化理想化理念化的。

道生一，同时道即一。道具有无所不包无所不主宰的性质，所以说道生一。而这个一又成为道的本质与效用，故说道就是一。天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。

这就是说，有了道就有了一，有了一就有了一切。这里的道与一，都具有终极性、无限性、伸延性，所以是神性，所以我曾不完全妥当地比喻过：道与一，就是中国老子神学中的上帝，就是中国老子哲学中的世界与人生的本质、主宰、起源与归宿。

就像唯物论认为世界的根本是物质，唯心论认为世界的本原是精神一样，《道德经》认为，世界的本原是道——我们可以称之为唯道论。

老子又讲“道法自然”，本质化的“道”与原真性的“自然”紧密联结。带有彼岸性的终极与无限的探讨和显然是此岸性的自然结合起来了。而且，天才的老子早在两千几百年以前就明白，彼岸的一切只能通过此岸来把握，此岸的呈现即是彼岸的信息、彼岸的下载。自然是道之师，是根本的根本。这也有点像存在先于本质的命题，虽然中国哲学与西方哲学用的是不同的两套语码。《道德经》的本原论初始论发生论是高度抽象的道，高度概括化数学化的一——1（像计算机的1），又是高度原真原生的自然。它的道理既深奥又朴素，非常接近于真理。

西方的基督教认定耶稣是上帝的儿子，佛祖则是原印度王子，神、本质、终极的人格化造成了例如耶稣是否进卫生间、耶稣是否娶妻，还有观音菩萨的性别问题的神学难题与争论。影片《达·芬奇密码》利用这样的争论，生发成了通俗畅销的故事，并受到梵蒂冈的抗议。

而道教不会产生这种争论。

说道是源头，又不尽意。如同电脑里只有1没有0是无法工作的。故而《道德经》说：“万物生于有，有生于无。”又说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”（或“无，名天地之始；有，名万物之母。”）这说明，无（加上有），也是道教的上帝、造物、起源与归宿。

无本身带有极大的概括性、极大的张力，因为一切的对于无的认知其实都是来自有，我们说一个人无（没）了，前提是他或她曾经有过，我们无法讨论一个从不存在的事物的无。我们说人生是无，前提是人生的确有。如果宇宙间压根没有人类，自然也无须论证其无。其次，对于无的判断、认知、感悟……这一切来自认知主体的有。没有主体，哪儿来的无的被感知，无的宏伟性、强烈性与涵盖性？

而有既是高度抽象的，又是完全具体的。万有，就是一切，就是世界与人生本身。万有，当然也包括了无的存在，即无的有。

用数学符号表示，无就是0，而有就是1。《道德经》这里不仅是讲0=0与1=1，老子的高明处在于他懂得：0+1=1，而1-1=0，1+1+1…=万有。这里，最重要的是，依据数学的法则，不但1+1+1…=万有，而且0+0+0……以至于无限大，即0乘上无限大，也趋向于任何数，趋向于万有，即有生于无。

这里，数学的想象力与哲学的想象力殊途而同归。

这里，我们可以比证一下佛家的说法，如《般若波罗蜜多心经》所说：

色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽……

我们说，这是由于人生的短暂，由于世界的无常，由于万法万物的最终毁灭给人类造成的痛苦，使人们从思维上预先否定一切真实性，从而减却寂灭的打击与惨烈。

然而，无无明亦无无明尽，无老死亦无老死尽呀。最彻底的无，则就是连无本身也被否定了的无。无被否定了，不又变成有了吗？佛家从虚无的彻底性上讲，超过了《道德经》，但是得出的无与有的辩证关系的结论是与《道德经》一致的。因为彻底的绝对的无已经成就了有，至少有虚无，有彻底，有绝对。于是无变成了无无，或无无无无无……负乘负得正，无乘无得有，再乘无又得无即再乘负又得负，于是正负之变无穷，色空之变无穷，真假之辨亦无穷。彻底的无既不是有也不是无有，既不是无也不是无无，既不是无有也不是有有。

当然，佛经的原意或许并非如此，它要的是破执，既破有的执，也破无的执。但是佛经的表述提供了进一步用无解释有、用有解释无的可能。你可以说这是文字游戏的可能；你可以说这是思想飞跃的可能；你可以说这也是顿悟，是无挂碍，是万法归一、一生万法。

这是思维的飞翔，这是语言的翅膀，这是心智与悟性的狂欢，是哲学与神学的联袂。当人们不能够通过实验与演算获得无限、终极、归宿的时候，人们却通过语言与思辨获得了神性，获得了玄思，获得了宗教的、艺术的与思辨的享受，获得了地地道道的宗教式的终极眷注、真正宗教式的本源感归属感澄明感。

现在回过头来看《道德经》，有生于无，万物生于三、三生于二、二生于一、一生于道，它的表达简明质朴，却包含了“无无明亦无无明尽”的道理。

万有，包括自身，来自无，无为何能生有呢？因为有道，道就是前面所列的0+1=1与1-1=0的那个加号或者减号，或者道尤其是那个做加法与减法、乘法与除法的力量与运动。道的首要意义在于沟通了与主宰了无与有、有与无。无变为有，这是道的力量和作用。有变为无，这又是道的力量和作用。我们崇拜无也崇拜有，崇拜道也崇拜一、二、三，崇拜抽象终极也崇拜自然。这里的三的概念的提出超越了一分为二或合二为一的探讨。就是说除了对立的两方以外，还要有新生的三方。

我们可以做一个通俗的所以不免是跛足的比喻：先哲们天才地想象，自然就好比一个先验的自我运行的大电脑。这个电脑的实体与存在尤其是硬件，就是自然。这个电脑的原理、计算方法、能源与非人格化的操作主导，就是道。计算的基本概念基本符号，就是0与1、无与有。

对于老子，自然、道、一，这是一而二二而三的概念，而不必争论是先有飞机还是先有飞机之理（或飞机之量数）。（冯友兰教授曾经提出类似的有趣的问题。）这里还有一个在群众中更普及的宗教性概念：天。《道德经》中有九十多处讲到天，七十多处讲到道。老子讲天之道，讲地法天、天法道，讲