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在这里，僧肇的意思是说，“本无义”偏好于“无”，并把它作为一种实在的本体，一切立论都以“无”作为根据，所以，他们不承认“有”，“以无为本”，“有”离不开“无”；同时，他们不把“无”看成“无”，认为“无”也离不开“无”，即执著于“无”，把“无”当作“真无”。然而，根据佛经的本意，“非有”就是说“有”不是真的“有”，“非无”就是说“无”也不是真的“无”。因此就不一定非要说“非有”就是有这个“有”，“非无”就是没有这个“无”。所以汤氏认为本无义学说与王弼的学说“义当相似”，但前者“失之太偏”。这样，既分析了两种学说的共同点，又着重指出了它们的差异，对人们进一步明了当时学术发展的趋向大有帮助。
第二，向秀、郭象的“独化”说与支道林的即色义。
向秀、郭象的主要著作为《庄子注》，通过注解《庄子》，向、郭提出了自己独化论的玄学思想，并批判了“有生于无”的论点。郭象说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，而后始可与言造耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物无主而物各自造。物各造而无所待焉，此天地之正也。（《齐物论》注）郭象认为，世界上没有任何造物主，无不能生出有，有也不是事物的本体，“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然而生者谁哉？块然自生耳”（《齐物论》注）。天下一切事物都是无意识地自然而然地生成的。“有”之所以为“有”，没有什么使之为“有”，而是“自生”、“自有”。因此，汤氏认为，相对于王弼来说，向、郭可谓崇有论者。因为向、郭主张万物“自生”、“自有”，没有任何造物主，所以，向、郭将先前人们作为万物起源的天、道、无等都作为一种物的实体，如向秀就说：“天也者万物之总名也”（《弘明集》罗含《更生论》）。郭象也说：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”（《齐物论》注）道、无也是如此。向、郭认为，有不能生有，无更不能生有，一切事物都在玄冥之境中得到统一。这种玄冥之境就是一种绝对的无，是一种至无。而老庄反复说“无”，其目的就在于说明“生物者无物，而物自生耳”。
接着，汤用彤更进一步比较了王弼与向、郭玄学思想的异同。汤用彤指出，王与向、郭都是有感于体用不通，从而探求体用合一开始其哲学思想的建立，所以，王弼主张万物本无，但体用如一，两者并不相互排斥，向、郭主张万物的自生、自有，而没有别的实体。由于王弼注重于事物的本体，所以多讲宇宙的统一性，而向、郭着重于事物的自生、自有，因此着力区别万物的不同。这样，王弼与向、郭的立意虽同，但推论却迥然而异。表现在自然观上，王弼主张以无为本，向、郭却主张事物独化自生。不仅如此，在“自然”的含义上，王弼与向、郭二人也有所不同，王弼主张天地万物不管怎样纷繁复杂，但最后都归宗于无，“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑”（《易略例·明彖》），因此王弼所说的“自然”就是“无妄然”，也就是说具有一定的秩序性；而向、郭重万物之性分，物各有性，性各有极，一物都有自己的宗极，具有自足性，而没有什么东西使之如此，因此，向、郭所说的“自然”就是自然如此，也就是所谓块然、掘然、突然。由此，汤氏更进一步指出，王弼的自然之义，与佛教徒的因果之义不相冲突，所以，魏晋的佛教徒经常是自然与因果并提，慧远的《明报应论》就是如此；向、郭的自然之义与佛教的因果相悖，一些反佛的思想家就以自然论来反对佛教的因果论，范缜在《神灭论》中就是以自然论来反对有神论。因此，汤氏认为神灭与神不灭这一魏晋南北朝时期整个思想界的主要课题之一，“其源盖系于立义之不同”。基本情形和王弼与向、郭学说的差异相似，同时亦与“王与向、郭形上学说之不同”，密切相关。
支道林（支遁）是通庄名家，孙绰作《道贤论》将之比为“竹林贤士”向秀。他主张“即色义”，据载其著作有《释即色本无义》、《即色游玄论》、《妙观章》、《逍遥论》等二十来种，但大多佚失，仅存其片断。《世说新语·文学》篇注引其《妙观章》文（全文已佚）说：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰“色即为空，色复异空”。
又慧达《肇论疏》引其《即色论》说：
支道林法师《即色论》云：吾以为“即色是空，非色灭，空”（《维摩经》文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色，虽色而空。
汤氏认为，支道林所说的“色不自色”，就是说事物的现象没有自性：“不自”就是无支持（supportorsubstantum）的意思，也就是说事物背后没有自体或者说没有一个本体（substance）。既然事物没有自性，那么事物千差万别的现象虽然存在，但这种存在却是不真实的，是一种假有。假有者“虽色而非色”，也就是“空”，“空”在魏晋时期，往往译为“无”，人常以此作为事物的本体，这样，支道林的观点就和郭象、向秀相似，有现象而无本体，故曰“色复异空”。色既然无体，没有自性，故曰“色即是空”。但并不可因此认为“色”消灭了以后，才发现空无之本体（reality），所以说“非色灭，空”。僧肇《不真空论》叙述即色义说：
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。（唐元康疏云，此文乃肇述支公语意，并非破即色之言）这里说的色不待色色而后为色，就是说色不待色色之自性。色虽是假象，但此假色即是色，并非另有色的自性。郭象在《庄子·知北游》注中有：“明物物者无物，而物自有物耳”，“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁哉，皆忽然而自尔耳”。支道林之义，与郭象之义完全相同，其不同点只是郭注粗称曰万物，支道林《即色论》析言曰形色尔。南朝齐周《三论论》称支道林“即色义”为“不空假名”，并说：“不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，为鼠喽栗”（《大乘玄论》卷一），这就是说，法无自性，但有假名。俗世的一切虽然存在，但都是一种假象，并非真实的实体，“空”具有自足性，没有什么使之成为“空”，但“空”也有名字——假名。这就好比老鼠吃栗，掏去栗肉，而栗壳仍然存在一样。
对于《世说新语》所载支道林对《逍遥游》的理解与向、郭理解的差异，汤氏也作了进一步分析，提出了自己的看法。
据《高僧传·支遁传》载：“刘系之等谈《庄子·逍遥游》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是退注《逍遥游》。”从向、郭的《庄子·逍遥游》注来看，他们认为“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”。虽则如此，但向秀主张有待，然后才能逍遥，而郭主张无待而逍遥。有待，在社会中即指芸芸众生；无待，却只有神人和圣人。有待者自足，无者至足。支道林认为至足才能逍遥，他说：
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外。以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正于高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得；玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
汤氏指出，支道林此义“实就二家之说，去其有待而存其无待”，更加重视圣人与凡人的区别，所以支道林所说的逍遥之义，表面上看起来与“向、郭立义悬殊，此则亦不尽然”。这种观点，尽管目前学术界有人提出异议，但汤氏的论断有理有据，启发了人们的思路，有助于魏晋玄学研究的纵深发展，其功实不可没。
第三，有无之辨与心无义、不真空义。般若学传入中国后，到东晋时形成了许多派别，玄学所讨论的“本末有无”问题实际也代表了当时般若学各派所讨论的问题，东晋僧肇作《不真空论》，将当时各派分为心无、即色、本无三家，南朝齐周颙又将当时各派分为不空假名、空假名、假名空三宗。不空假名与即色实属一系，空假名与本无相同，这是魏晋南朝的主要学说。心无宗，仅在晋代流行，成为当时思想界颇可注意之学说。
当时思想界对有无的注释，多偏重于空形色，而不空心神。如六家七宗的识含宗以三界为大梦，而神位登十地；幻化宗认为世谛一切现象皆为假象，皆为空，唯独心神是真的；缘会宗主张色相灭坏，即色宗就色谈空等等。从表面上看，这几大宗派对“无”的注释千差万别，而实质上都着眼于色，因此，汤氏认为这几宗都可以称为“色无义”宗。唯有支愍度创始的心无义宗，立“心无义”，空心而不空色，与当时思想界流行的学说大相径庭，成为一支异军。据《世说新语·假谲》篇注曰：
旧义者曰：“种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。”
无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其为无乎。”
从这里可以看出，旧义与无义的差别主要是一以心神为实有，一以心神为虚豁。心无义一方面主张空心，但不空形色。尽管心无义宗各师对心无的解释有所不同，但共同的特点就是承认色不空，唯有心空。所以僧肇《不真空论》认为：“心无者，无心于万物，而万物未尝无也。”吉藏《二谛论》也说心无宗“色不可空，此义为失”。从佛教传入中土以来，讲佛者历来主张住寿成道，神明不灭，苦练以成佛。若心神空无，那么，成佛也就失去了根据，这样就使佛教丧失了最后的归宿和依托。所以当时即使精于玄理的僧俗，对于心神虚豁之义，都不敢明言。到鸠摩罗什东来，译出《中论》、《百论》后，神性空之义才开始为学术界所接受。所以心无义在当时成为了一种骇俗之论，引起了整个佛学界巨大的震动。南方为心无义主要的流行地，执心无义的沙门道恒在荆州时，竺法汰就以此为邪说，大集名僧，与道恒辩论，历时二日，最后以道恒“麈尾扣案，未即有答”（《高僧传·竺法汰传》）而告终。但心无义学说仍然流行，连激烈批判心无义的僧肇也承认“此得在于神静”。可见心无义学说的生命力。
因此，汤氏反复强调心无义为当时思想界“新颖可注意之学说”。
第四，僧肇不真空义。
汤用彤指出，玄学是一种本体之学，在探讨这种本体的过程中，玄学家展开了对本末有无的辩论，致使本体之义大相径庭，崇有论者，“沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动”。而贵无论者，“则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一”，这样就形成了“一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真”的情况，于是僧肇的《不真空论》得以登场。
《不真空论》是《肇论》的重要篇章之一，文章文笔优美，逻辑严谨，博得历代不少佛教学者的称赞，有着深远的影响。僧肇指出，般若认识与世俗认识完全不同，前者靠智慧来体验真如本体，后者靠感官与外物接触，《不真空论》说：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”但僧肇又不主张脱离万物的存在追求超越的本体，“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易”。也就是说，要获得真谛，并不是要把万物从人的认识中排除出去，而是承认万物有生有灭地存在着，但这种存在是一种假象，不是真的，“非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物”。既非无物，故曰非无。物非可物，故曰非有，只有认识了这“非有非无”的道理，才算是认识了最后的真理，获得了真谛。所以汤氏指出，僧肇所说的“有物之宗极”是体用一如，即体即用的本体论。正是在这种本体论观点的支配下，僧肇指出当时宣传般若学说的许多学派都不了解体用之一如，实相之无相，而分割有无，将有、无执为实物。因此，心无论主张心无是不知圣人“即万物之自虚，故物不能累其神明也”，本无论者贵尚于无，而离于有，并且以有为伪，无为真，是不知佛典所说之“幻”为一种假象，“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”。即色论偏于崇有，执著于有无，乃堕入了名象之城。汤氏由此指出：“肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。”更进一步，汤氏认为僧肇的理论虽然“颇具谈玄之趣味，而其鄙薄老、庄，服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣”。这样，也就预示了魏晋玄学走完了自己的历程，完成了历史使命，整个思想界将发生转向，魏晋玄学将被另一种新的思潮和理论所代替。
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