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朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。
道无名，而器有名，圣王亦无名，但因天下百行殊类而设官分职，从而有各种各样的名。这就从器源于道的角度说明了臣统于君的道理。又如从道因万物之自然，圣人法道，从而无为而达到至治，也是如此，王弼《老子》三十八章注曰：
载之以道，统之以母（无名无形）。故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。
圣人因天道，成天功，从而达到至治。正因为如此，汤氏认为，刘劭、王弼所陈君德虽然相同，但互相的阐释却旨趣大异，《人物志》仅从政治立论，而王弼《老子注》却从哲学的高度进行综合论证，所以“劭以名家见知，而弼则为玄学之秀也”。《人物志》也只为名家之作，而非玄学之作。“这种‘圣人’的观念，从意义上讲，便是以老庄（自然）为体，儒学（名教）为用。道家（老庄）因此风行天下，魏晋‘新学’（玄学）随着长成了。”这种条分缕析，使人更加明了魏晋玄学与汉魏之际学术的继承关系和相互的根本区别，可以说前者是量的积累，而后者是质的飞跃。
学术的传播和发展除了思想的继承之外，还必须有相应的物质条件，否则，真有“巧妇难为无米之炊”之叹。因此，汤用彤又从汉魏之际的政治形势，分析了当时学术变化的必然性，在《魏晋玄学中的社会政治思想略论》一书中，汤氏指出，董卓之乱前，洛阳是全国的文化中心，文物图书多萃聚于此，史载“光武迁都洛阳，其经牒秘书，载之二千余辆。自此以后，参信于前”。董卓退兵洛阳，纵兵焚掠，滥杀无辜，不仅使中原的经济遭到惨重的破坏，也使中国文化蒙受了巨大的损失，《后汉书·儒林传》记载此事说：
及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散。其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为滕囊。及王允所收而西者，裁七十余乘，道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。
在这种情况下，汉代的章句之学就失去了其物质基础，已无法恢复，通经人才也很难找到，旧学已经完全失去了势力和影响。史载：“正始中有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人。虽复分布，现在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人。”四百余人的中央官吏中，能提笔写文字者却不到十人，京师中万余名太学生，能通古礼者却寥寥无几，可见当时的王官之学衰败到了何种程度。“学术到了这种境地，不得不变了。”
“王官失学，学在四野”，由于战乱，学术中心就从京师转到地方。当时刘表占据的荆州和刘璋占据的四川境内都比较安定，但巴蜀势险路远，刘璋暗弱无能，文人学者多萃集到了荆州，形成了一个新的学术文化中心。当时学者多讲“天人相应”之学，特重“天道”，奉《易经》为典要，并形成了江东（以虞翻、陆绩等人作代表）、荆州（以宋忠等为代表）、北方（以郑玄、荀融等人为代表）三派，其中“荆州一派见解最新”。其著作直到南朝仍不失为清谈家必读的课本，其中玄学思想成分可以想见。汤氏考察了王弼的家世和学术倾向，认为王弼“即是接受荆州学术传统的”，是“上承荆州一派《易》学‘新经义’的大师”。因此，王弼解《易》时，主张“得意”鄙视汉代的“象数之学”，抛弃阴阳五行等旧说的传统，“我国学术由此发生重大的变化，王弼因此奠定魏晋‘新学’（玄学）的基础”。汤用彤关于王弼与荆州之学的关系论断，发前人所未发，独具创见，至今仍为学术界的大多数人所接受。
二、发展汉魏以来，士大夫们为了建立正常的封建秩序，实行全国的大一统，在实践上和理论上进行了艰苦的探索，并把问题集中到了怎样才是理想君主这个焦点上，当时具有各种不同思想倾向的人都把道家的无为思想作为理想君主的素质。如刘廙主张推行名法之治，但反对君主“多疑而自任”，认为“人君诚能知所不知，不遗灯烛意昏之见，故无不可知而不知也”。桓范主张刑德并用，但推崇道家的“闭情无欲”，并以此作为君主的崇高美德（均见《群书治要》卷四十七）。杜恕属于儒家，却说：
夫君子欲政之速行，莫如以道御之也。皋繇喑而为大理，有不贵乎言也；师旷盲而为太宰，有不贵乎见也；唯神化之为贵。是故圣王冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以掩聪也。观夫弊俗偷薄之政，耳目以效聪明，设倚伏以探民情，是为以军政虏其民也，而望民之信向之，可谓不识乎分者矣。（《群书治要》卷四十八）主张以道御政，神化为政。刘劭基本上是儒家学者，然爱好“清谈”，“清静之人慕其玄虚退让”，主张君主“总达众材，而不以事自任也”，这样，就形成了“名教”与“自然”之辩的思潮。汤用彤依据士大夫们对“名教”的态度，把当时整个思想界分为“温和派”和“激进派”。整个魏晋思想也就以“名教”与“自然”的不同关系为主题而发展。这是汤氏考察魏晋思想发展的一个主要依据和总的理论原则。
汤氏指出，从对“名教”的态度来看，王弼、何晏等可算作“温和派”，他们本来都出身于礼教家庭，如何晏，祖父何进为东汉大将军，父为何咸；王弼，曾祖王龚历任东汉司隶校尉、太仆、太常、太尉，祖父王畅为东汉党人名士领袖，与陈蕃、李膺齐名，历任太守、尚书、尚空等职，父亲王业正始初年任尚书郎，兄长王宏于魏末为尚书郎、给事中，在晋武帝时历任太守、卫尉、河南尹、大司农、司隶校尉等职。这样的家庭出身，使他们从小就深受传统的儒学熏陶，早读儒书，然从事学术活动时都以研习《周易》、《老子》而著名。《文心雕龙·论说》曾称何晏“二论”（《道论》、《德论》）为“玄论”之精英。《世说新语·文学》篇载：“何平叔（晏字）注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道德二论》。”这种学术倾向使何、王“虽不怎样特别看重名教”，但也并不公开废弃‘礼法’“。所以这一派算作”温和派“但历史发展到了魏晋禅代之时，司马氏集团利用名教”诛夷名族，宠树同己名士少有全者，这种状况使对时代精神感受最灵敏的知识分子的心灵上蒙上了一层阴影，促使他们的思想发生某种变化。其中阮籍和嵇康堪为代表。他们从理想与现实的比较，对名教展开了猛烈的批判，揭露现实名教的荒谬、狡诈和残酷。嵇康指出当时的现实是：
季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉，赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。（《太师箴》）阮籍也指出当时的现实是：
造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民……汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！（《大人先生传》）因此，他们主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，彻底抛弃名教，冲决一切网罗，并提出了自己的理想，如嵇康就说：
古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰……大道之隆，莫盛于兹，太平于业，莫显于此。（《声无哀乐论》）阮籍也提出：
昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。（《大人先生传》）因此，他们“彻底反对‘名教’，思想比较显著浪漫的色彩，完全表现一种《庄子》学的精神”。所以称之为“激烈派”。这一派，在立言上多“言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物”（《世说新语·德行》注引），阮籍是也。在行事上多讲究放达，“不与世事”，嵇康是也。这种放达之风对后世影响很大，在社会上已成一种风尚，当时许多名士就对此大为不满，《晋书·乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等皆以任放为达，或至裸体者，广闻而笑之曰：‘名教自有乐地，何必乃尔。’”东晋戴逵在《放达非道论》中对这种放达之风作了一定程度的具体分析，他说：“竹林之为放（达），有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”《后汉书·郭太传》说“郭太）尝于陈梁间，行遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角，以为林宗巾，其见慕如此。”《竹林七贤论》中戴逵又说：
竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；迨元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：“名教之中自有乐地，何至于此。”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。
戴逵认为，竹林之放达与阮康之放达根本不同。竹林时期，阮籍、嵇康是对司马氏利用名教打击、迫害名士的严重的不满，而以“放达”的形式表示他们对现实的义愤，因此，他们是“反抗旧礼教的”（鲁迅语），而元康时期，王衍、胡毋辅之之流只是一味追求“放达”，忘本逐末，“放”而不“达”，仅得“放达”之皮相，是自甘堕落。《晋书·王衍传》载，王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉”。
元康名士的“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”，后来流衍成为一些名士“放浪形骸”的根据，他们不守礼法，行为放达，对巩固地主阶级的统治十分不利，而且在哲学上没有什么建树，这样，社会现实要求必须进一步解决“自然”与“名教”的关系。永嘉时期向秀、郭象对此进行了探索和综合。向、郭通过给《庄子》一书作注，运用“寄言出意”的理论，“从根本上去调合孔、老（或儒道）两家的冲突，即是进行取消‘自然’与‘名教’的对立”，向秀在《难养生论》中说：
有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。何贵于有生哉？且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，崇高莫大于富贵，然富贵，天地之情也，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。又曰：富与贵，是人之所欲也，但当求之以道义。
夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。
郭象在《庄子·逍遥游》注和《大宗师》注中，认为，现实中的“圣人”也就是“神人”，因此，圣人是不超越现实的，“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，可以“戴黄屋，佩玉玺”，“历山川，同民事”，圣人能够“无己而顺物，顺物而王矣”，能让每一事物都按其自然本性而各安其位，在上者安于上，在下者安于下，“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下，岂有递哉”（《齐物论注》）。这样，圣人无心于天下，而天下却得以大治，“常游外以弘内”，“自然”即是“名教”，“外王”必然“内圣”，儒、道两家从根本上合二为一了。经过这番改造、调整，老、庄化为孔丘，孔圣人又穿上了玄学的道袍，所以谢灵运《辨宗论》说：“向子期（秀）以儒道为一。”《世说新语·文学》篇说：“初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”《晋书·向秀传》也说向秀《庄子注》出，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”。魏晋玄学发展到此时，已达到了高峰，并成功地解决了理想与现实的矛盾问题，为当时的思想界树立了一块新的丰碑，所以汤用彤给向、郭二人以高度评价，认为“向秀、郭象二人，确是这个时代杰出的人才，他俩的《庄子注》可算是玄学中第一等名作”。
东晋时期，玄学的发展基本上已近尾声，但这时佛教却在我国流行起来。佛教作为一种外来宗教，能在这时期得到发展，汤用彤精略地分析了其中的原因，他认为主要原因是：第一，名士与名僧“在生活行事上彼此本有可以相投的地方，如隐居嘉遁，服用不同、不拘礼法的行径，乃至谈吐的风流，在在都有可相同的互感”，如西晋支孝龙与当时名士阮瞻、庾凯等结为知交，呼之为“贫达”，东晋孙绰作《道贤论》，以七名僧与竹林七贤相比拟；第二，“佛教跟玄学在理论上实在也有不少可以牵强附会的地方，何况当时我国人士对于佛教尚无全面的认识，译本又多失原义，一般人难免不望文生解，当时佛学的专门术语，一般大都袭取《老》、《庄》等书上的名辞”。据史书记载：竺法护“博览六经，尤善老庄”；支遁“雅尚老庄”，注《逍遥游》；慧观“注《法华经》，探究老庄”。当时的名僧大都既懂般若学，又熟谙老庄之学，因此，佛教大为流行，晋道安《毗比奈耶序》说：
于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。
“毗目罗”之学为方等（或“方广”，大乘经之总称），般若学属于方等，因此，般若学的盛行，与玄学有一定关系。正因这样，所以汤氏认为当时“佛教也不过是玄学的‘同调’罢了”。但“佛学给予玄学很丰富的资料，很深厚的理论基础”。因为佛教早期最流行的是般若学，道安在《渐备经叙》中说：
大品（即《放光般若波罗密经》和《光赞般若波罗密经》）出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔？……但大品此来东西诸讲习，无不以为业。
般若学的根本思想，即是说明“二谛义”，阐明“真谛”与“俗谛”的关系，道安就常以“可道”、“常道”与“二谛”相比，这与当时玄学的本末体用之辨相关；再者“法身”的学说，讨论圣人“人格”的问题，这也是当时玄学家所要讨论的。这是从佛教本身的理论而看，“若论佛学与其他思想的争论，或‘内学’与‘外教’的关系，其主要问题还是‘自然与名教之辨’，乃至‘圣’与‘佛’的性质各是如何？”由于玄学受佛学的影响，当时人们的圣人观产生了变化，因为按印度佛教来说，佛是要出世，要解脱，用玄学的话说，就是“内圣”不一定要“外王”，因此，当时“名教”与“自然”又产生了分裂，儒、道又分道扬镳了。慧远在《沙门不敬王者论》中说：“不顺化以求宗”，即“体极者”可以“不顺化”。这样又导致了自然与名教的对立，汤氏认为，之所以如此，佛教起了重要的作用。
这样，汤氏认为整个魏晋时期的思想，可以粗略地分为四个时期：（一）正始时期，以何晏、王弼为主要代表人物，主要精研《周易》与《老子》；（二）元康时期，《庄子》学说影响加剧，因而不拘礼法、非薄汤武，“越名教而任自然”的“激烈派”思想流行，代表人物为阮籍和嵇康；（三）永嘉时期，出现了以向秀、郭象为代表，主张“名教”与“自然”合一的“新庄学”；（四）东晋时期，这时期佛教由依附于玄学而逐渐独立，获得很大发展，因而也可称为“佛学时期”。汤用彤这一划分基本上仍为当今学术界所采用。
三、流别魏晋时期，佛学依附于玄学而发展，当时，佛学在中国流行的主要是般若空宗。般若学属于大乘佛教，其经典在汉末魏晋时期已译为汉文传到了中国。这一派主要讨论人生的根本道理，以为要在使神反本真，而与道合，后来，般若学在中国形成了本无、心无、即色、识含、幻化、缘会等“六家”，而本无又分为本无与本无异两派，即“七宗”。鉴于这种特点，汤氏“详研魏晋僧俗之著述”，并将僧、俗著作加以比较，条析出玄学的四大最重要的派别。
第一，王弼之学，般若学的本无义学派与此相似接近，因此在俗“为王辅嗣之学”，“释氏则有所谓本无义”。
王弼主要著作为《老子注》，主张“以无为本”，《晋书·王衍传》说：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”此无对之本体，叫着无，而非有无之无。天下万物都以此无为根本，在无之外，没有另外的任何实体，与之相并存，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子注》第四十章）。由于无为万物之本，为道之全，因此“不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈”。这种理论用于政治上，就是要强调君主无为，反对统治者立功生事，自作聪明，采取任何行政手段来阻碍事物系统自然调节作用的发挥，“物皆各得一以成。既成，而舍以居民。居成，则失其母”（《老子注》三十九章）。“执一家之量者，不能全家。执一国之量者，不能成国。”（《老子注》四章）因为居成与执一都失却了以无为本的宗旨，不能充分发挥“无”的作用，这样就必然导致政治动荡、社会混乱，使整个有序状态变为无序状态。因此，为政者一定要遵循天道，不自居于成，不自有于量，舍有穷之域，从而反乎天理之本，而这本，就是以无为体。只要以无为体，就能以无为用，从而达到无为而治，以保社会秩序的有序性。
汤氏认为王弼此义与“西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏”，本无义分为“本无宗”与“本无异宗”两种，前者以道安为代表，后者以竺道潜为代表，但两者大同小异，无实质性区别。
“本无”乃“真如”的古译，佛教徒以此作为万物生成之本体，《名僧传抄》引昙济《六家七宗论》说：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”“空无”产生“万有”并非“虚空”，而是说“空”或“无”才是“万有”的本体，它先于“万有”而存在，用佛教语言来说，本无是指诸法之本性，无名无性之本体。而本性是超于一切现象之外，无法用语言来进行描绘表述的，但它又是语言和现象得以表达和显现的依据。言象的问题，又属于佛教所说的因缘。由于本性空寂，所以称作本无。因此，释慧远在解释本无义时说：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无之与法性，同实而异名也。”按照本无义学说，以真如法性为本无，因缘所生为末有，而佛教徒尝把玄学的“本末”当作佛典所说的“真俗”二谛，因此，佛教徒把道安本无作为真谛，末有作为俗谛，“世俗者可道之道。无为（真谛）者，常道”这与老子所说“道可道，非常道”十分接近，可见，道安本无义学说的根本宗旨，仍取证于《老子》。而王弼的学说，以《老子注》为其骨干，主张以无为本。这样，本无义学说与王弼之学说可谓同流也。但本无义学说“着眼在实相之崇高”，造成了本末的对立，道安就认为“无”在“有”之外，“至无者，故能为万变之宗主”，“不生者，故生物之宗”，也就是说“万有”之上有一个超现实的绝对作为产生“万物”的宗主，这样，就与王弼的看法大相径庭了。王弼认为“无”虽是“有”的本性，但“无”并不是在“有”之外另为一物，“无不可以无明，必因于有”；本体和实用是结合在一起，不可分离的，“以无为用，不能舍无以为体”，道安虽然也讲本无，但把“无”作为“万有”之先的宗主。这样就造成了本末的对立和冲突。所以僧肇在《不真空义》中就对“本无义”提出了批评，他说：
本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无
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