魏晋南北朝从公元220年曹丕称帝到589年陈朝灭亡，历时369年，其中只有西晋短暂的35年统一时期。这是中国封建社会自秦以后，分裂时间最长、动荡最剧烈的时期，是我国历史上少有的乱世。然而，正是这段乱世，使中华民族获得了一次更新，形成了一次空前的思想大解放，为后来的文化高潮奠定了基础。因此，研究这一时期的思想文化有助于人们明了中国文化发展的内在逻辑。

本来，在北大任教期间，汤用彤就讲授过“魏晋玄学”。当时，我国学术界对这一特定阶段的文化思想，还没有形成一个固定的名称，有的称为“清谈”之学，有的称为“思辨之学”等等，汤氏第一次用“魏晋玄学”这一名称概括了这一时期的哲学特点，至今已被多数哲学史家所采用。为了纪念这一年开始讲授“魏晋玄学”的课程，汤氏还把其小儿子起名为“一玄”。因此，汤用彤到西南联大后，转向魏晋玄学的研究，并非重起炉灶，而是将过去的讲课提纲进一步充实、提高并将自己的研究心得公布于世。

1933年，汤用彤完成了其传世名作《汉魏两晋南北朝佛教史》，然而，在研究佛教史的过程中，有一系列问题亟待解决。例如：佛教作为一种外来宗教，它是如何为中国人所接受，并成为中国传统文化的固有构成成分的？玄学的产生是否受了外来佛教的影响？等等。要回答这一系列问题，仅靠研究这一时期的佛教是不够的，而“非得先明了魏晋时代特有思想（玄学）生成和发展不可”。只有这样，才能使佛教史的研究更加深入。因此可以说，汤氏是基于佛教史研究的需要开始研究魏晋玄学的。

对魏晋玄学的研究，也是汤氏自身学术兴趣的必然结果。据汤用彤自己回忆说：“彤幼承庭训，早览乙部……稍长，寄心于玄远之学，居恒爱读内典。顾亦颇喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁。”魏晋玄学，发言玄远，崇尚清谈，具有很强的思辨性、抽象性，这种玄远之学，正是汤氏“寄心”之处和兴趣所在。魏晋玄学之所以能成为汤用彤致力研究的领域，恐怕与其“寄心于玄远之学”的秉性有所关联。

汤用彤在30年代转向魏晋玄学的研究同时也是时局突变的启示和激发。抗战爆发后，国民党政府腐败无能，节节败退，最后偏处西南一隅。官僚政客们趁机大发国难财，物价飞涨，“淮南米价惊心问，中统银钞入手空”，大学教授们生活十分清苦。同时，国民党政府又加强言论控制，使知识分子有一种窒息感。想到中国历史上晋、宋、明都曾经南渡，而无一生还，这次移居西南，能否北归，实难预料。想到此，一种悲凉之感不禁油然而生。一些历史感很深的学者甚至沉入了绝望的边缘，吟咏着“南渡自应思往事，北归端恐待来生”。此景此情，使自幼深怀忧国忧民之心、具有深层忧患意识的汤用彤，自然又涌起吟咏过的《哀江南》之思。此一时，彼一时也，此时的汤用彤不仅仅以低回吟咏“鹃血满胸”的兴亡之恨和“放悲歌唱到老”的悲歌兴亡的忧患意识为满足，而表现出哲人的气息，寓悲愤于超逸之中。因此，他借发言玄远且极具抽象性、思辨性的魏晋玄学，来表达其内心的悲愤，释放其忧愁，并以此来“昌明国故，激励民心”。所以在魏晋玄学的研究中，他推崇王弼、郭象的哲学体系，更欣赏僧肇，但在立身处世方面，他却嘉许阮籍、嵇康，指出他们才是魏晋名士的真正典范和代表人物。阮籍假醉回避权势，不拘丧礼；嵇康愤世嫉俗，非汤武而薄周孔，但却作《家诫》以忠义勉励子弟不须作小小卑恭，小小廉耻。他反复阐述，阮嵇的纵情诗酒、蔑视礼法，不是为放达而放达，“亦似有疾而为，非以乱道”。由此，我们也可见，汤用彤研究魏晋玄学，突出阐发阮嵇的立身处世，也是有所为而作，有所感而发。决非“无的放矢，为学术而学术”。但汤用彤“能站在独立远思的超然立场，不顾现实权势的干扰，所以能坚守学术的客观立场而不落‘影射历史’的俗套”。

对魏晋玄学的研究，据汤用彤自己说：“我原在抗日战争初期就想写《魏晋玄学》一书，但以后因在国民党反动政府统治之下，生活颠沛流离，无法写书，只能写些短篇论文发表。”这就是1938年至1947十年中所写的有关魏晋玄学的研究文章，它们是《读〈人物志〉》、《魏晋玄学流别略论》、《向郭义之庄周与孔子》、《王弼大衍义略释》、《王弼圣人有情义释》、《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》、《谢灵运〈辨宗论〉书后》等，这些文章分别发表于当时的报纸杂志上，如《图书季刊》、《学术季刊》、《哲学评论》、《清华学报》、《北京大学四十周年纪念论文集》、《学原》、《大公报·文史周刊》等，其中发表于1943年《图书季刊》的《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》，曾由奥人李华德先生译成英文，登载于1947年美国《哈佛亚洲研究杂志》。这八篇文章后来连同没有正式发表的《言意之辨》和关于《魏晋思想的发展》的演讲稿，一起收入《魏晋玄学论稿》一书中，1957年由人民出版社出版，1962年由中华书局再版，1980年台湾台北育民出版社出版的《玄学·文化·佛教》，将《魏晋玄学论稿》与汤用彤的另一部著作《往日杂稿》合编在一起，这是国外较为流行的《魏晋玄学论稿》本。

《魏晋玄学论稿》只是一本“论文的汇集，而不是一本系统的著作”，按照汤用彤原来的计划，“本在《流别略论》一章后，应有‘贵无’学说数章，除王弼外，还应有嵇康和阮籍、道安和张湛等人的‘贵无’学说；对向、郭崇有义本应多加阐述；原来计划还包括《玄学与政治理论》、《玄学与文艺理论》两章。这些本都在西南联大讲过，但未写成文章”。后来由于种种原因（时间、地点和其他事务的干扰），《魏晋玄学》一书始终未能完成，这不仅是汤用彤终生的遗憾，也是我国学术界的一大损失。书尽管没有完成，“但仍留下了大量研究成果”，它们包括四种讲课提纲：一是在西南联大讲课用的《魏晋玄学纲领》和《魏晋玄学专题》；一种是抗战胜利后在北大讲课用的《魏晋玄学讲课提纲》；一种是在美国加利福尼亚大学讲课用的《魏晋玄学》英文提纲。从《魏晋玄学论稿》和汤一介先生整理出来的《魏晋玄学讲义》纲目来看，汤用彤对魏晋玄学有关的一切重大问题，如玄学的产生与发展、玄学的流别、玄学的自然观、玄学与人生观、玄学与政治思想、玄学与文艺理论、玄学与音乐和美术等都进行了研究，其研究之博深、逻辑之邃密、见解之卓绝、持言之公允，深为世人所叹服，有许多结论至今仍具有权威性。

一、渊源任何一种学术思想的产生必有一个逐步积累的过程，由量的积累才引起质的飞跃。魏晋玄学作为一种新的哲学形态，成为一个时代的一种新的思潮，固然有着自己的特质，但决非骤然而起，“其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也”。因此，不明了玄学产生的缘由，不探讨魏晋思想的渊源，就不能彻底了解玄学，也不可能明白中国学术文化发展的内在逻辑。

汤用彤素“喜疏寻往古思想之脉络，宗派之变迁”，因此，他在建构研究整个魏晋玄学的基本体系框架时，首先就抓住魏晋思想是如何产生的这一基本问题，展开对魏晋玄学其他问题的一系列研究。

汤用彤认为“汉魏之际，中国学术起甚大变化”，然而当时的著述多有散失，存者甚少，唯有三国时魏刘劭的《人物志》幸存，这是刘劭关于才性问题的重要著作，共三卷十二篇。南北朝时西凉儒林祭酒刘昞为之作注，隋唐志均列入名家，唐刘知几《史通·自序》篇及李德裕《李卫公集·穷愁志》均有称述，宋人阮逸刻书并广泛流传，但其序却误列之为“史部”，《四库全书总目提要》说：“其书主于论辩人才，以外见之符，验内藏之器，分别流品，研析疑似，故《隋志》以上皆著录于名家。”这部书不仅包含了刘劭的政治思想和哲学思想，而且反映了汉魏之际的学术思想内容及其变迁。“吾人读此书，于当世思想之内容，学问之变迁，颇可知其崖略，亦可贵矣。”因此汤氏就从刘劭的《人物志》入手，来探究魏晋思想的渊源。

1939年，汤用彤在昆明《益世报》读书双周刊第119至121期发表《读〈人物志〉》一文，1940年又以《读刘劭〈人物志〉》之名，发表在《图书季刊》新二卷一期上。这是关于魏晋思想探源的专门论文。

在这篇论文中，汤用彤首先叙述了《人物志》的大义，他认为书中大义可值得注意之处有八点：“一曰品人物则由形所显观心所蕴”，“二曰分别才性而详其所宜”，“三曰验之行为以正其名目”，“四曰重人伦则尚谈论”，“五曰察人物常失于奇尤”，“六曰致太平必赖圣人”，“七曰创大业则尚英雄”，“八曰美君德则主中庸无为”。从这一提纲挈领的叙述中，我们可以看到，《人物志》已经接触到了两个重要问题：一为才性问题，即识别人物的原则和标准，正是这一问题后来发展为“才性四本”的讨论，并衍变成了天道与人道哪个更为根本的宇宙本体论问题；一为“有名”与“无名”问题，也就是《人物志》中提出的“英雄”与“圣人”的区别。“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，“英雄”有胆有识，能拨乱反正，创大业，但不能致太平。“圣人”不能为一般人所识，是“奇尤”之人，“圣人”具有中庸之德，而“中庸之德，其质无名”，“凡人之质，中和最贵。中和之质必平淡无味，故能调和五味，变化应节”。这开了以老庄思想解释儒家“圣人观”的先河。正是这两个问题构成了魏晋玄学的理论骨架。正是顺着这条路径，汤氏采取解剖麻雀的办法，从《人物志》来推论汉晋之际的学术变迁。

在汉代，朝廷选官实行“察举”、“征辟”并行的制度。所谓“察举”就是由地方官吏对士人的才能品行作出评价向中央进行推荐，然后由中央政府审核考察，授以一定官职。“征辟”即由中央指名征召，选拔官吏，而“察举”是基本的方式。因此，乡举里选实际上操纵着普通士人在仕途上的进退，被察举或被征辟的人必须取得当地舆论的支持，并由当地有名的官僚和士人给以好的品鉴。由于这类品鉴对于热衷仕途的士人来说是有力的荐举，“有名者入青云，无闻者委沟渠”。为力求一好品鉴，一些士人或悖情违俗以延名誉，或要挟名士以致虚声。曹操未成名时，就曾胁迫当时以善人伦而与郭泰齐名的许劭为己品鉴。许劭说曹操是“清平之奸贼，乱世之英雄”（《后汉书·许劭传》，《世说新语·识鉴》作“治世之能臣，乱世之奸雄”），操大喜而去。政府官员为求一好评，也卑词厚礼交结当时的名士，史称“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣屣其门”（《后汉书·党锢列传序》）。这样，早期作为与中央腐朽势力对抗的地方势力的人物品鉴就成为纯粹的标榜。《后汉书·党锢列传序》就曾说：“自是正直废放，邪枉炽结，海内希风之流，遂共相摽搒，指天下名士，为之称号。上曰‘三君’，次曰‘八俊’，次曰‘八顾’，次曰‘八及’，次曰‘八厨’，犹古之‘八元’、‘八凯’也。”“君者，言一世之所宗也”，“俊者，言人之英也”，“顾者，言能以德行引人者也”，“及者，言其能导人追宗者也”。这样，就产生了严重的名实不副的现象，正如当时一首民谣所讽刺的那样：“举秀才，不知书；举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”东晋葛洪在其所著《抱朴子·名实》篇对此有一番评论，他说：“汉末之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”因此，“天下人士痛名实之不讲，而形名之义见重”，致使“汉魏间名法家言遂见流行”。

东汉末年，社会批判思潮的代表人物王符、仲长统等就名实问题展开了讨论，王符曾说：“圣王之建百官也，皆以承天治地牧养万民者也。是故有号者必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”其用意在于纠正当时选拔和任用官吏的弊病，主张循名责实，名副其实，求供相称，这实际上是一个政治问题，而不是哲学问题。也就是说，王符还局限于具体的事物，还未将名实问题提到哲学的抽象上。仲长统针对当时士人交游标榜追求虚名的现象，指出“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱”（《全后汉文》卷八十九）。崔寔也指出：“且观世人之相论也，徒以一面之交，定臧否之决。”（同上，卷四十六）魏初，徐干继续讨论名实问题，他说：“名者，所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”（《中论·考伪》）在这里，徐干探讨了名实孰先孰后的问题，他认为，先有长短之实，然后才有长短之名，贵名也就是贵实，只要有了实，名也会自然随之而来，正如植物的四时生长一样，“无为而自成”。因此，君子只应该追求实而不追求名，只要有实，也就会“不闻为闻，不显为显”，这也就是最大的名。这里徐干已从名实问题入手迈到了魏晋玄学的大门口了。

而“人物志》者，为汉代品鉴风气之结果”，“其书宗旨，要以名实为归……可称为名家言也”。它最系统地反映了当时考核名实、品鉴人物的思想，提出了品鉴人物的基本理论。第一，根据人物的外形，以观察人物的内心，提出了考核人才的普遍原则，而不是讨论具体的个别的人物；第二，它跳出了东汉品鉴人物的传统，不涉及门第出身，只就人物本身而论人物；第三，以人的生理条件论述人的才能的高低，并认为这种能力生来如此，无法改变。这实际上是继承了东汉末年王充的宿命论思想。正是在这种理论的导引下，后来才有了才性的辩论。

才性之辨，一般来说就是才能与德行的辨析，当时参加这一辩论的有中书令李丰、尚书傅嘏、屯骑校尉王广、侍郎钟会。王广、李丰主张才性离、才性异，傅嘏、钟会主张才性合、才性同。这一争论后来被钟会以《四本论》为题，作了总结。此四人都精于识鉴，善于识别人物，与刘劭为同类人物。这种讨论，随着时间的推移，必然进入抽象的原则和原理的讨论，何劭《荀粲别传》云：“太和初到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远。”《世说新语·文学》篇云：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。”其注引《傅子》曰：“嘏既达治好正，而有清理识要。如论才性，原本精微。”汤氏认为傅嘏所善谈者为名理，而名理即才性，所谓虚胜即不关具体实事，而注意抽象原理，玄远乃为老庄之学，更不近于政事实际，为正始以后，谈者之主要学问。这样，学理的“自然演进”导致了魏晋玄学的产生。

同时，汤氏指出魏晋玄学的产生也是曹魏政权和司马氏政权对名士的迫害所造成的。曹操为了建立以中小地主为基础的新政权，多次颁布“唯才是举”的求贤令，其目的就是为了打击豪门世族。魏晋禅代以后，司马氏掌权，他打着名教的幌子，罗织罪名，诛除异己，名士少有全者。为避免引火烧身，祸从口出，士大夫们乃不评论时事，不臧否人物，以放达为务，阮籍就是这方面的典型的代表。《晋书·阮籍传》说：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣为常。”《世说新语·德行》篇注引李秉《家诫》，言司马文王云：“天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。”这种时势就造成“谈者由具体事实至抽象原理，由切近人事到玄远理则”，从而使魏初学术不同于正始以后，正如《世说新语·言语》篇所说：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’”刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’“所以汤氏指出：魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。”因为魏初，一方承东都之习尚，而好正名分，评人物。一方因魏帝之好法术，注重典制，精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。著书关于朝廷社会之实事，或尚论往昔之政事人物，以为今日之龟鉴，其中不无原理。然纯粹高谈性理及抽象原则者，绝不可见。这样，就确立了区别魏初清谈与玄学清谈的根本原则和标准。这是汤氏充分分析汉魏之际的学术变迁后所得出的坚实结论，具有相当的科学性和指导性，也是其科学比较研究法在魏晋玄学中的充分体现。

魏晋玄学的产生，还与当时“老子之学影响逐渐显著”密切相关。汤氏认为，正始以后的学术“兼接汉代道家（非道教或道术）之绪（由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼）”，道家本是先秦时期的一个学派，其主要特点是以“道”为根本法则，主张“无为而治，清心寡欲”，秦汉时期，演变成黄老道，由于汉初采取“休养生息”的与民休息方针，统治者十分提倡黄老之学，因此，道家学说流行起来。不少学者也开始用道家的老子之学来建构自己的哲学体系，如汉代的扬雄呕心沥血，集毕生精力而作的《太玄》就以《老子》之“玄”为中心，并将《周易》与《老子》相结合，着重阐发“玄”的概念，用以代表宇宙的来源和本体；王充也融合儒道，并以道家的理论作为自己天道观的依据。这样就使老子之学的影响进一步扩大，并为魏晋玄学准备了理论基础。这一趋势在《人物志》中充分体现出来了。

《人物志》本为“鉴人序材”之书，然其中却参用道家思想，主要内容：一为立身之道，一为人君之德。关于立身之道，《人物志》中有言曰：“老子以无为德，以虚为道”，“君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌，故下之而不疑”。“君子之求胜也，以推让为利锐，以自修为棚橹，静则闲嘿泯之玄门，动则由恭顺之通路。是以战胜而争不形，敌服而怨不构。”刘劭在这里指出，人应以卑弱自持，才能屈伸自如，游刃有余。此义与整个《人物志》所论并无多大关系，而刘劭在书末加上这点，一方面可以看出老子之学的影响在不断增大，另一方面也说明刘劭对“老子》之说深为契赏”。

同时，刘劭还对理想君主进行了探讨。他认为，理想的君主应该为圣人，只有圣人才能平治天下，知人善任，《英雄》篇说：“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄……英、雄异名，然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以为相，雄可以为将……故一人之身，兼有英、雄，乃能役英与雄。能役英与雄，故能成大业也。”“英”从性情上来讲，得阴气多，而成为“玄虚之人”，“雄”从性情上来讲，得阳气多，是一种“明白之士”，故皆为“偏至之材”。只有圣人“阴阳清和”、“能兼二美”，具有中和的品德，“中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节”。所以圣人能统筹兼顾，不偏不倚。

中和也叫中庸。中庸本出于孔家之说，但刘劭用道家老氏之学加以解释，《人物志·体别》篇说：

夫中庸之德，其质无名。故咸而不碱，淡而不，质而不缋。文而不绩，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。

主德者，聪明平淡，总达众材，而不以事自任也……若道不平淡与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。

圣人具有中庸之德，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，故能与万物相应，照明一切，不与一材同用好，所以众材不失任，而这也就是一种无名。圣人能够平淡而总达众材，所以不以事自任，从而达到无为而治。汤氏认为这点对魏晋玄学影响很大，晋裴本以善名理见称，并作《崇有论》以尊名教，与喜玄虚者不同，然在其上疏中却说：“故尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！”此乃为“魏初学术之余响”，郭象《庄子注》也有类似说法，“夫在上者患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困于役矣”。王弼《老子注》中也说：“夫天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主。如此则冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞目而无戚于慢，又何为劳一身之聪明以察百姓之情哉？”这些都与刘劭对圣人无为而治的解释如出一辙。可见刘劭《人物志》中老氏之学的解释对魏晋玄学的影响。

知人善任，本为名家要旨，而中庸应变乃道家学说，刘劭综合名、道两家，将君德无名仅用为知人任官之本，而没有进一步从哲学的层次进行探讨。形而上者谓之道，形而下者谓之