说，它描写了母子形影相吊的一家。金儿为子不肖，夜间席卷家中所剩的衣物，与杀父仇人聚赌。老母倚闾而呼，望穿泪眼。子入夜复归，取仅有的聊可蔽体的冬衣而去，“儿之歌声起，而母之哭声纵矣”，把儿之不肖及母之肝肠寸断描摹得深刻入微。金儿于赌场中被杀父者打得体无完肤，“声息亦几不可闻”，母亲坐于榻侧竟夕，虽百计以求减其痛苦，然而家徒四壁，无可求医，唯有以泪洗面，看着他在痛苦中溘然毙命。金儿死前于母亲的抚慰中，似乎复其天性，但为时已晚。几日后在其新坟侧又添一新冢。

汤用彤的意思是不言而喻的。他说：“金儿之失以性相近习相远，无足怪，其事亦平平无足述，顾我不能已于言者，则持戒为人子者也。”金儿之戒者何？道德沦丧不仅害己、败家，而且足以丧国家，误天下。他还指出“金儿近墨而黑之速”，说明孟子性善之说乃“言”也，它掩盖了人性变恶的可能性。其在慈母无微不至的关怀中幡然知悟，又否定荀子性恶的偏见。总之，汤氏意在证明，环境熏染，后天教育，即文化对道德的决定作用。“生公说法，顽石点头”说的已非佛法“万物皆有佛性”的本意，而在于文化的潜移默化、塑造人性的功能了。

在谈到文学创作时，汤用彤以为“诗穷而后工”或“多懊恼则诗工”，东西说法虽异，但“其大意不过谓工诗不可无真情性，情性之真者，不必识字，不必读书，不必繁征博引，即可以为诗”，“是所谓天籁也”。天籁不是直抒胸臆，更不是信口雌黄，它是由内在道德修养所制约的真情纯性。所以他首先说明，“无道德者不能工文章，无道德之文章，或可期于典雅，而终为靡靡之音”。视道德文章为一路，也是中国传统价值观念。即使在评述外国文学作品时也以此为准绳，他说法国文豪嚣俄（现译雨果VictorHugo）《九十三年》（有《九三年》译本）“大意在表彰人道”，“以伸天理，而其末章言私义公理人道革命之位置，甚有分寸”。同时还指出：“研究一时之历史，不如研究其时之文学较易得真相。”不仅说明道德在文学中的社会作用，并突出了道德对社会发展的直接影响。所有这些，不仅反映了汤氏以道德律文章的文学价值取向，同时也反映了汤用彤青年时期，甚至终生的超越追求。

如前所述，汤用彤自幼就有一种悲歌兴亡的忧患意识，《理学谵言》中鲜明地表现了他以天下为己任，在文化上“为往圣继绝学”的历史使命感。因此，青年时期的汤用彤即怀着“天将降大任于斯人”的豪情，而滋生“苦其心志”的壮志，他说中国不亡，必学生之赐，因而呼吁清华同人“不当以衣食粗恶为耻，尤不当以衣食精美为的”。一则饿其体肤，空乏其身，涵育坚忍不拔、勇往直前之精神；二则借以摆脱个人苦乐观念的束缚，献身于救国、新民——“救中国之民德”艰苦卓绝的事业而造福于社会。为此，他专门撰写了《快乐与痛苦》的哲学论文，发表于《清华周刊》第30、31期，以与清华同学共勉。文章从心性问题上谈养心省克、淡泊宁静与报国救民的内在联系，并从心理学上分析苦乐观之源及其与道德才智的关系。此文虽未能终篇，同样反映了汤氏思想上理学的烙印及理学救国社会观念。当然这篇文稿充盈着更多的佛学气息。他首先立论道明：

古今中外恒无宁日也，生存竞争之事烈也，图谋欲望之愿烈也，人心之火烈也，世运之推移磨转而生之热尤烈也。

简捷地说，由于人的欲望导致生存竞争，由生存竞争导致社会动乱，“庄严华之世界”充满杀机，即所谓“对于世界有世界之事业为世界之图谋，而世界不得宁；对于人类有人类之生存为人类之图谋，而人类不得宁”。所以他的结论是：

是故苦乐者乃善之动机也，亦万恶之所出也。

由此他认为，要想使天下至公至平，至静至安，必须注重人的内在道德修养，如“孔孟之教以苦乐为警钟”，牢记“生于忧患，死于安乐”的圣贤遗训，如佛说超越苦乐之尘俗。否则，只知谋生自顾个人之忧乐，自私自利于一己之祸福，“则不暇谋及社会也”。他还说有人认为中国之所以“腐败贫弱，由于遍国门户墙壁之所大书，童孺妇女之所咸识之福字，其也语妙天下耐人寻味矣”，即把中国之落后归于中国人追求安乐的文化观念。此语虽失之偏颇，却更突出了文化救国、道德救国，也即理学救国的思想，所以他更进一步指明：

故欲救中国，欲救中国之民德，无他，即破除快乐与痛苦之观念是也。

吾辈不欲效武侯之报国则已，如欲之则养心省克即在今日矣。

这是关于心性问题的探讨，显见他受佛教影响甚深。其中既有人生皆苦的思想认同，又有无明观念的种种阐释。此时，汤氏对佛教偏重于信仰，而非以后学术研究时侧重于理性分析与评判。但这同样是他的保守主义文化观念的理论基石。此是后语，原不属本章讨论范围。

三、绍介西方科学知识，贬抑西方物质文明近代中国，由于西方的强盛和民族的危亡，有志于救国的仁人志士逐渐把视觉的焦点转向西方。其时办洋务，废科举，兴学校；旧学与新学结合，中体西用，群体变用，自由为体，民主为用，诸如此类的中西文化杂糅的口号风起云涌，集中反映了先进的中国人对西方文化的选择与学习，介绍西方文化蔚成时代之风尚，而且几乎到了饥不择食，凡是西方东西不管什么都学的地步。从学习坚船利炮的器物层次到仿效西法的制度层次以及生物进化论、社会进化论，以至于德先生、赛先生等诸多的思想文化层次。但正如梁启超所言，这些知识来源浅觳，汲而易竭，加之中国知识分子的思想受传统影响根深蒂固，因此，不能否认，他们对西学的了解是肤浅和片面的。尤其是19世纪末叶，连维新派的领袖人物，也“还不知新学为何物，亦不知如何去学”。只会大声疾呼向西方学习，对西方的东西，无论草根树皮，冻雀腐鼠罔不甘之。如此非但不能裨补国事，反而加重了民族文化的危机。因此，辛亥革命前后，一部分像汤用彤这样直接接受西方文化教育的青年学子和欧游归来的学者，一方面更深入更全面地传播西方自然科学和社会学说，另一方面力主以分析的态度，重新审视中西文化的优劣异同。当时“中体西用”的口号虽然日趋消歇，但中体西用的流风遗韵在思想学术界一直居于上风。国粹派在主张尽可能学习外国，并以较高的新学素养介绍外国文化的同时，更以“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”为标帜。维新派的思想家则从保国保种的思想转向根本改造国民性的“新民”理论。他们同时都抓住相辅相成的两个方面的内容，即如梁启超所言“淬厉其所本有而新之”，“采补其所本无而新之”。换句话说，就是以中国传统文化为本位，吸收和整合西方文化，“化合”而成一种新的文明。他们都不再醉心欧化，而表现出明显的贬抑西方文化的倾向。

自幼传统的家庭教育，深深植根于圣贤经传中的同情默应，不可避免地使汤用彤也带有这样的时代烙印。他一方面大力介绍西方文化知识，借西方文化屏障传统的文化伦理秩序，另一方面无情抨击西方文明的没落，表现了现代保守主义的文化立场。

汤氏对西方文化知识的介绍可以直接从当时发表的一些文章中看出。其大者如法国学者麦支尼哥的新不朽论，推许长生不死之说；小则由植物细胞运动而猜想植物有思想感情的心理活动。汤氏介绍更多的当然还是西方哲学思想和社会学说，诸如亚里士多德、苏格拉底、达尔文、斯宾塞、德国诗人苟特（即歌德）、法国文学家嚣俄等人的学术观点。其间尽管不乏惊世骇俗的观点，然而今天看来，即使同汤氏以后的思想相比较，他对西方文化的理解与时人同样不甚了了，仅止于表面而已。但其重视理论，思路开阔，显然是西方文化影响的结果。他在《理论之功用》这篇短文中引经据典，反复说明“理论者实事之母”的道理。然而可惜的是，世人往往与此背离，“戚戚然觅一手段以对付现状”，重于实际，短于理论。即使在人才济济的美国，求一哲学家则几不可得。接着他指出，现在推重西方科学，只是利用其服务于现实的功用，如泛舟渡海，火车行陆，机械制物，无视科学之发明，乃理论上突破的结果，“哲学理论不惟可定实际之效果，能使或阻一方法之进行已也，且可于人当困难之境，解决各端”。有理论，人群才得以进化，才显现人畜之分野，文野之界限。所以他说：“欲推长久之实际，莫若先深究理论之为得也。”汤以后转向哲学史、社会思想史的研究，莫不得力于此。

关于思路开阔，在其文中可见其好发奇想，如由麦支尼哥的新不朽论和开罗博士细胞生长之实验，遽以为“如能发明药品，能去人身自发之毒，则人必可不死”，由植物细胞刺激运动，推测“以后之发明，或可证明植物有思想有感情有意思，亦未可定”。这与汤氏“寄心于玄远之学”相得益彰，为他以后的佛教思想、玄学等形而上的研究提供了相应的基础。

然而，清华时期的汤用彤，更多地表现了对西方文明为害的批判。他在《理学谵言》中阐王时谆谆告诫：

自西方各国以物质文明致富强，物质后进之中国，乃遂欲急起直追，救国于积溺之中，而所谓理化算数日灌输于全国人之脑中，行之四十年，而其弱如故，且又甚焉。则因理化算数者，无坚固之良知盾其后，适足为亡国之利器也。

汤氏何以说出这样的耸人听闻之言，当然是基于道德救国、文化救国的立场。他确信“国之强系于民德，而不系于民智。人心不良，理化者适助其日日制杀人之具，算数适增其机械计谋之毒”，“世以理化算数相轩轾，则巧诈之心日缘以生，久之天性洎没，遂为狠戾险嫉之人”。这些既表现了他崇尚道德、视文化危机为民族危机之由的文化决定论的思想，同时流露出他对西方物质文明发展导致世界性灾难的深恶痛绝之情。

总的来看，对西方文化持批判的态度，是清末民初中西文化观念转化的重要标志。它一方面说明处在时代浪头的中国知识分子对西方文化和民族危机认识的深化，另一方面也显示出他们对传统文化发展前景和民族复兴所充盈、燃烧着的坚定信念和热情。汤用彤也不外于此。

像当时许多先觉的知识分子一样，汤用彤对西方文化弊端的认识，首先是由感性触发的。当然也同绝大多数保守主义者一样，是基于民族主义的立场而发的。他看到，西学输入历经半个多世纪，中国不仅没有从灾难深重的茫茫苦海中超脱，而且民族危机日甚一日。由物质文明而起的“千万人之战争屠杀”使中华民族深受其害，致使中国金瓯不圆，陆沉有日。坐而思之，对咄咄逼人的欧风美雨，难免不发生怀疑：西学既然可以救亡致强，“而国何犹至于此极也？”答案是不言而喻的，即前面所述，西学若无坚固的良知为后盾，只能滋长机械侈靡之心。“泰西各国物质文明达于极点，而道德遂不免缺乏”，人心险吝，日日以杀人为事，“适足为亡国之利器”。汤氏这里所说良知，实际上是传统思想的代名词，也就是说西学若离开中学的导引，势必走入歧途，充其量也不过是逾淮之橘，给人们带来的只是苦涩而已。

当时对西方文明持批判态度最有代表性的著作，还是梁启超欧游归来后撰写的《欧游心影录》。他说，美国著名记者赛蒙氏听说他要把西洋文明带些回去，则不无感慨地说“西洋文明已经破产了”。还有更多的先觉之士“着急怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子”。这是1920年的事，而汤用彤在1914年就开始撰文抨击西方文化给人类社会造成的危难。他说，当世物质文明之弊在于：“文化徒重机械，宗教只重形式演说，学会只重声华外观，精神上之组织俱受物质所影响，而失其义。”他还借西人之口说：“今日美国汽车之发达，不仅有妨人民之生命，且有关人民之脑力。”力陈西方文明之害。

汤氏对西方文明批判最力的还是自由、民主观念的浸淫所带来的负面影响。他不仅指出理化算数相轩轾则导致人的机械侈靡之心，而且强调自由平等之说兴起，遂成放荡不加检束的嚣张之习。“不法律之自由”，“不道德之平等”，“使人人失其天真，而流于放纵”。“恶理学而乞灵科学，是弃精神而任形骸也。国人皆恶理学，则一国之人均行尸走肉耳。”他把西方这种重视物质文明及由此而生的自由民主的社会学说称之为“神经过敏之症”，指明在矫治中国“神经衰弱之病”的同时，切勿重蹈“西人过敏之途”。

在批判西学弊害的同时，他还揭示了中国人学习西方的盲目性。他认为当时人学习西方既有饮鸩止渴的危险，亦有浮光掠影之浅薄。时人学习西方“无深入之理想，取毛取皮而不究其根源，即如国学之不振，亦未尝非由于此病”。他还指出自西学东渐，国土因此而“昧于西学之真谛，忽于国学之精神，遂神圣欧美，顶礼欧学，以为凡事今长于古，而西优于中，数典忘祖莫此为甚”，对于醉心欧化，却又对西方文化表里精粗不甚了了的人骂得也实在够可以的了。梁启超有一篇脍炙人口的《新民说》，其中有这样几句很带感情的话：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破坏秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏肓，而以之灭国粹。”他们的话乃至对西学的批判不在于拒斥西方文化，而在于明西方之利害，起国人的信心，翼护传统，益以西学，并以之疗治社会的膏肓之疾而已。所以汤氏又说：“吾人或将为此新潮之重要人物，自不可不明其利害。”

需要说明的是，汤用彤当时对西方文明的批判，对现代科学发展在一些具体事例的认识上是落后于时代的，甚至与时代精神是相牴牾的，这既有其历史的局限性，也有对西方文化了解的片面性，更重要的是基于一种强烈的民族自尊自强的情绪，其言词之激烈、思想之偏颇也在所难免。

综上所述，清华时期的汤用彤，他那国家民族危机的忧患意识，救亡图存的伟大抱负，已经开始由单纯的政治实体的存亡绝续，转向了文化层面上来。他不仅看到了亡国灭种的政治危机，更多、更深刻感到的是“我国如亡，则东方将随之消灭”的文化危机，因此强调救国必须从文化入手，从国民道德入手，即所谓“非有鞭辟近里之学不足以有为，尤非存视国性不足以图存”。他逆科学救国、实业救国之风，提出了“理学救国”口号，可以看出，辛亥革命前后思想学术界传统祈向的文化保守主义的兴起。汤氏重视传统，崇尚理学，引介西学而又批判西学，实为其以后的思想，即学衡派“昌明国故，融化新知”之滥觞。不过，这时的汤用彤，较之哈佛归来的汤用彤，其对传统更执着，显示出信仰过于理性、承继重于批判的色彩，而对于西方文化则是审慎的、批判的和理性的。他虽然没有标出“中体西用”的思想指导，却以文化救国的思想，复归传统，从根本上沿袭了“中体西用”的精神。

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