，庄虽借喻以为通妙，而世多不解。韩诚触情以言治，而阴薄伤化。然则周之益也其利迂缓，非之损也其害交急。仁既失中，两不与耳，亦不以齐其优劣比量多少也，统斯以往，何嫌乎哉。又问曰，自此以下凡论诸子莫不连言乎庄生者，何也？答曰，妙旨非见形而不及道者之言所能统，故每遗其妙寄，而去其粗迹。一以贯之，应近而已。

所谓“遗其妙寄，去其粗迹”即是“得意忘言”的方法，在《君子》篇中也注曰：“此章有似驳庄子，庄子之言远有其旨。不统其远旨者，遂往而不反，所以辨之也。各统其所言之旨，而两忘其言，则得其意也。”凡是对于扬雄非议庄周之处，他都采用寄言出意之法，解释其抵牾，与向、郭《庄子注》中所用方法完全一样，而且李轨还认为无为之本为儒、道共同所宗（《问道》篇注），所以汤氏认为李轨“虽名注儒书，实宗玄学也”。

第四，生活之准则，理想之境界。

汤用彤指出“大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣”，玄学崇尚玄远，追求象外之旨，固然可能造成流弊贻害国家，但玄学绝不是一种空疏不适用的哲理，其理论与其行事是互相贯通，彼此一致的。因此探寻“汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之”。

汉世实行“察举”之制，重名节，观人之法，多采用相法，由外貌差别推知其体内五行之不同，由此导致名实相乖。这样，人们就逐渐忽略“论形之例”而为“精神之谈”（《抱朴子·清鉴篇》）。言意之辨为此推波助澜，这种学风的转移，不仅仅是由于学术发展的结果，“而在在与人生行事有密切之关系”。

由于玄学追求远离事物的玄远世界，因此玄学家重神理遗形骸，学贵自然，行尚发达，在人生观上就表现为“或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林，远离尘世。或放驰以为达，或佯狂以自适”。行事唯求风神萧朗，不必拘泥于形迹；读书唯求玄理所在，不必拘于文句。阮籍《答伏义书》曰：“徒寄形躯于斯域，何精神之可察。”卢湛《赠刘琨诗》曰：“谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。”嵇康《赠秀才入军诗》有曰：“俯仰自得，游心泰玄，嘉彼钓叟，得鱼忘筌，郢人逝矣，谁与尽言。”言意之辨的理论，正合于其立身之道。只有这样才能做到虽在庙堂之上，心却无异于山林之中。“名教中自有乐地”，不必故意造作也。何劭《赠张华诗》中更有“奚用遗形骸，忘筌在得鱼”。此旨被东晋张君祖所深契，其《咏怀诗》云：“运形不标异，澄怀恬无欲”，“何必玩幽闲，青衿表离俗”。这样，沙门居山林，绝俗务，不但义学与玄理相通，即其行事也为名士所仰慕，不少沙门与玄学家被襟致契。因此晋代佛教盛行之时，竺法将遁居西山，张君祖特作诗加以嘲讽，认为牵于俗务，固未忘言，远遁西山，亦未必得意。居士若澄怀无欲，则在朝市中，亦可以忘筌。君祖有诗曰：

冲心超远寄，浪怀邈独往。众妙常所晞，维摩余所赏。苟未体善权，与子同佛仿，悠悠诚满域，所遗在废想。

这种学说不仅影响人们的立言行事，而且对文学、音乐、绘画亦有影响。

玄学家虽然宅心玄远，追求超世之理想，但他们认为这种超世之理想可在现实中实现，也可在现实中求得，因此，汤氏说玄学家的这种追求是“合理想的（idealistic）与现实的（realistic）为一”。“其出世的方法，本为人格上的、内心上的一种变换，是‘结庐在人境，而无车马喧’，‘神虽世表，终日域中’，‘身在庙堂之上，心无异于山林之中’，盖‘名教中自有乐地’也，而非‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’”。如具有此种心胸本领，即能发为德行，发为文章，乐成天籁，画成神品。这种理想境界，虽在现实生活中，但又不执著于现实世界，而超出现实社会生活，达到“得意而忽忘形骸”的结果。“得意”故能“忘形骸”，而得到一个自由的、超然的精神境界。

第五，黜格义之比附，唱法华诸经之会通。

此点在汤氏的文中没有专门论及，但文中已经谈及，为了更全面地反映汤氏的观点，笔者将其概括条列出来。

汤氏认为魏晋时期的佛学为玄学的支流，而且玄学的发达是中国学术自身演化的结果，佛学是依附于玄学而扩充其势力的。佛教从汉代中叶传入我国，到汉桓、灵之世，开始兴盛，作为一种外来文化，要在异国生根、发展，开始时只能比附于异国已有之理论，于是佛教把五阴（即五蕴）四大与中国本土的元气五行相比附，如《阴持入经注》释“五阴种”时说“五阴种，身也……又犹元气……元气相含长降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种”。道安也将佛教之真谛俗谛比附于常道与可道。这种比附到两晋之间由竺法雅总其成，形成格义之法。这是当时汉学的一种遗风。

随着佛教的发展，在晋和南朝时，佛学就由最初的格义发展为会通，其所用的方法，就是玄学家所提倡的“寄言出意”。佛玄大师，首推西晋竺法护。他专弘般若之学，并以此译《法华经》。被当时名士推为名僧中之山涛。《法华经》本为般若学之羽翼。慧观《法华宗要序》引经颂曰：

是法不可示，言辞相寂灭。（《祐录》八）意谓至道绝言超象，不可论说，文句只不过是圣人真意的糟粕。这样一来，大、小乘及一切教法“悉为权说”，依此义，可以会通儒、道、佛三教，因此人们不要滞于末而忘其本。这样一来，大乘义理之学开始兴盛，而小乘数学却由此消沉。佛教徒与魏晋名士解儒经态度完全相同，“均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执著文句，以自害其意”。至苻秦末年，一切有部流行中国，不久鸠摩罗什来华，崇尚无相空宗，排斥有部毗昙。所以，其弟子尽管习有部，但十分轻视事数名相。僧叡《十二门论序》云：

正之以十二则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化。理极于虚位，则表我于二际。然则表我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可几乎实矣。（《祐录》十一）道朗《涅槃经序》云：

任运而动则乘虚照以御物，寄言蹄以通化。

或（惑）我生于谬想，非我起于因假。

因假存于名数。故至我起名数而非无。（《祐录》八）昙影《中论序》（《祐录》十一）也表达了同样的思想，这种思想的产生，汤氏认为：“一方受什公反对毗昙之影响，一方亦源出玄学得意忘言之说也。”在摩罗什的弟子中，汤氏认为“持此说最坚，用之最广，而最有关系者为竺道生”。他深得维摩四依、法华方便之真谛。服膺般若绝言、涅槃超象之玄旨，其思想已“后开唐宋之来学矣”。

由于佛教徒采用了玄学家“得意忘言”之旨，解释佛经时略其名相，取其大意，所以晋人佛教撰述大异于隋唐之注疏，即使一向深得印度学精髓的僧肇，其文字也不用名相，而且与玄学家之论说同。亦正由于此，佛学得以大见流行。

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