西晋政权的建立，使豪门世族的经济利益得到了相当的发展，巩固了其经济基础，从而也使他们更加腐朽、奢侈、荒淫、残忍。晋武帝后宫近万人。石崇与王恺斗富：“王君夫（王恺）以糒澳釜，石季伦（石崇）用蜡烛作炊。君夫作紫丝布步障、碧绫里四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王以赤石脂泥壁。”（《世说新语·汰侈》）石崇每宴宾客，常要美人劝酒，宾客如果饮酒不尽兴者，“使黄门交斩美人”。王济宴客，为了吃饭方便，竟用人作为流动的桌面。整个西晋社会从皇帝到豪门世族都过着这种醉生梦死、纸醉金迷的生活。为了使这种生活合法化，他们必须寻找一种理论根据。向秀、郭象的政治学说，就在于“替当时地主阶级当权派、替豪门世族寻找人剥削人的理论根据”。

向、郭出身寒微，但他们都热衷于富贵功名，把做官看得很重要，向秀曾在难嵇康的《养生论》中说：“或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食噎而终身不餐耳。”（《嵇中散集》卷四附）将富贵看得与吃饭一样，必不可少。左太冲《咏史诗》也说：“郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。”（《文选》卷二一）因此，向、郭完全站在司马氏一边，替新王朝歌功颂德，为司马氏篡魏和整个豪门世族的剥削制度制造和寻找理论工具。《庄子注》一书就是反映西晋时期地主阶级当权派政治思想的著作。

向、郭首先替司马氏篡魏作了理论上的论证，寻找到了历史根据，在《庄子·天地》篇注中，向、郭说：“夫禹时三圣相承……故考其时，而禹为最优。计其人则虽三，圣故一尧耳。时无圣人，故天下之心，俄然启归。夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己，故失之不求，得之不辞……是以受非毁于廉节之士，而名列于三王，未足怪也。”这里是说，尧、舜、禹政权的转移，是出于处自然，所谓“失之不求，得之不辞”，这样，即使受到了一些廉节之士的非议，但并不影响尧、舜作为圣人。但在尧、舜、禹三人之中，唯有禹“最优”，因为他把禅让得来的天下传给了自己的儿子，打破了传贤的传统，这正是他的“大公无私”的表现。这种理论正是司马氏所需要的，只有这种理论，才能使司马氏的篡魏行动得到合理地说明，从而不必因其违背儒家伦理而惴惴不安。

《庄子注》集中体现和说明了向、郭的政治思想。他们不同于何晏、王弼主张的有生于无，名教出于自然；也不像阮籍、嵇康等人一样主张“越名教而任自然”，认为名教与自然完全对立和互斥。他们试图从理论上来证明，名教与自然是完全一致的，政治本身就体现着天道，名教与自然不仅没有高下之分，相反，只有在实际的政治活动中才能更好地体现出自然。汤用彤通过对《庄子注》的精细分析，将向、郭的政治思想概括为四个方面。第一，名教即是自然，甚至名教正是最能反映自然的工具。向、郭把人的一些自然本能（如“求食”、“思室”等）和社会生活中的一些要求（如“富贵”、“荣华”等）看作是一种“自然之理”，向秀就曾说：“有生则有情，称情则自然……夫嗜欲好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。”“夫人含五行而思，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”（《难养生论》）这些要求得到满足，与“名教”并不矛盾，“名教”也不可废弃，正如“实由文显，道以事彰”一样，“自然”的属性只有通过“名教”来显现，名教与自然是一体的两个方面：“夫理有致极，外内相冥。未有极游外之致而不冥于内者也……故圣人常游外弘内，无心以顺有。故虽终日摆形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。”（《庄子·大宗师》篇注）如果废弃“名教”，就犹如“有雌无雄”，“自然”也就无从表现。这就给门阀世族的腐朽、享乐大开方便之门，使他们追求权势、热衷享乐的行动更加冠冕堂皇，有恃无恐，在《庄子·逍遥游》篇“藐姑射之山有神人居焉”句注中，向、郭把这一理论表述得更彻底、更露骨、更直接。他们说：

夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其载黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？

在这里，向、郭否认了有所谓的“神人”，而只有具有理想人格的“圣人”。作为“圣人”并不需要“出世”，他可以“身在庙堂之上”，关键只要他“心无异于山林之中”就行了。但是世人并不认识这种“圣人”，往往只见其“载黄屋、佩玉玺”，并认为这些东西会扰乱他们的心神；看到他们“历山川，同民事”，又认为这些活动会使他们的精神憔悴，实际上“圣人”并不受这些影响。这样，向、郭就把当时豪门世族荒淫、放纵、虚伪、豪奢的丑恶面目“盖上了一层美丽的面纱”，说明了“名教中自有乐地”，告诉人们要达到理想境界，追求理想人格，用不着“出世”，在现实理想生活中就可以实现，可以达到，所以不必废除“名教”，从而使儒道合二为一。统治者也从这里找到了为自己行为辩护的理论工具，并借此来掩饰自己的卑鄙龌龊。王弼、何晏主张“名教出于自然”，嵇康、阮籍强烈反对“名教”，揭露名教的虚伪，主张“越名教而任自然”。这种理论使那些“载黄屋、佩玉玺”、身居庙堂之上的“圣人”，对于真正的山林之人物多少有些敬慕，并有所心往，因此经常使这些庙堂之上的“圣人”对山林人物内怀“惭德”，而向、郭主张名教即自然，这就使身居庙堂之上的“圣人”既可得清高之名，又有享乐之实，两全其美，不亦乐乎！因此，向、郭的理论适应了统治者的需要，深受统治者拥护和赞扬。第二，一切现存的事物都是合理的，必须存在的。政治机构、社会组织也是如此。向、郭认为“有”是唯一的“存在”，它是一个个的具体的“存在物”，它以本身作为其存在的根据，也就是说，事物的存在以其“自性”为根据是不可改变的。他们说：“物各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”（《齐物论》注）而事物的这种“自性”是“块然自生”的，没有主使者，“物之生也，莫不块然自生也”（《齐物论》注）。因此任何存在的事物都有其存在的价值和理由，都是不可少的。将这种观点运用到现实政治中来，一切存在的都是合理的，必然的，必不可少的，“故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得来。一理不至，则天年无缘得终”（《大宗师》注）。也就是说，对现存社会的任何改革都是多余的，不必要的，因而西晋政权的存在也是合理的，尽善尽美的，统治者荒淫无耻的生活，敲骨吸髓的剥削，强取豪夺的政权争夺也是必然的，必不可少的。相反，没有了这些，人们就会无法生活，天下就会大乱，这样，就构成了向、郭“极端反动的政治理论”，充分体现了其政治思想的阶级属性。在向、郭以前，玄学家们或多或少都对当前的实际表示过不满，如王弼指责了曹魏名法之治的流弊，主张“崇本以息末”，“崇本以举末”，要求君主“无为”而治；嵇康揭露了司马氏统治时期社会的腐败和黑暗，“季世陵迟，继体承资，凭章恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”。这些玄学家为了地主阶级的利益，都要求改革政治中的某些不合理现象，而到了向、郭时期，向、郭却认为现实政治不仅不需改革，而且是尽善尽美的，这也充分体现了玄学的阶级性，以及司马氏政权对名士的高压和软化作用。第三，上下之分是自然的，所以也应各安其本分。儒家思想在任何时候都是封建统治者的法宝，其宗法等级制度是维护封建统治阶级的有力工具。

魏晋时期，尽管表面上看来是《老》、《庄》思想得势，实际上儒家思想一刻也没有消失，玄学家们在更多程度上思考的是如何齐儒、道，而不是绝对地排斥儒家。向、郭认为一切存在都是“独化”，都是合理的，因而豪门世族对人民的巧取豪夺也是必需的、合理的。人们等级的不同也是自然的，而不是人为的。各个等级的人应安于现状，否则就是违背了“自然”，违背了“天理”。“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉？”“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”（《齐物论》注）向、郭认为既然生在头的地位，就只能做头；生在足的地位，就只能在下，生来是做臣妾的份，就应当服服帖帖地当奴才。这都是天理之自然，没有什么可说的，也没有什么可抱怨的。也就是说，处在被剥削被压迫的下层人民，不要考虑如何改变现状，应该对现状心安理得，心满意足。如果都能够顺应天理自然，那么天下就会太平无事。“夫任自然而居当，则贤遇袭情，而贵贱履位。君臣上下，莫非尔极，而天下无患矣。”（《庄子·在宥》注）既然这种上下维系的统治关系，是天理自然而成，因而向、郭主张国家“须圣道以镇之”（《庄子·胠箧》注）。他们不像何晏、王弼一样提出与君主分权，反对刑法，反对以智治国，而极力证明统治阶级的一切都是合理的，认为圣道不可无，圣道不可去，“群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也”（《庄子·胠箧》注）。从此可以看出，向、郭的这种“自然”的观点，“反映了当时门阀世族统治下的上下尊卑的剥削制度所谓名教、伦理的实际意义”，其理论的本质在于消弭人民的反抗斗志，以确保西晋王朝的长治久安。第四，无为而治。郭象在《庄子注》中，改造了庄周的“无为”，并对此作出了新的解释。郭象认为，从事物自身方面来看，只要是“任性自为”就是“无为”，或者说“率性而动”就是无为，“夫无为也，则群才万品各任其事而自当其责矣”，也就是说，“无为”就是万物都各自做它应当做的事，尽它应尽的责。在《天道》注中郭象又说：

夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，则有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任则上下咸得，而无为之理至矣。

君臣只要各尽其责，各当其任，就是无为，广而言之，剥削者只要顺应天理自然，被剥削者也出于自然地被剥削，“各当其能”、“各安其分”，这样就算得到了自由。这样，郭象通过有意歪曲庄子的原意，掩盖了人剥削人的铁的事实，“无为一个名词，到了郭象手中成了压迫人民的工具”。同时，郭象认为圣人只要“无心而任化”就是“无为”，或者说“任物之自为”就是“无为”。他认为圣人的无为“不是拱默乎山林”，而是以不治为治，他说尧就是以不治为治，从而使天下“治”。“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。”（《逍遥游》注）由此，他进一步扩充，认为尧、舜、汤、武都是无为的，他们不过“随时而已”，所以他说：“居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧、舜无为而汤、武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？”（《天道》注）这就为司马氏政权所采取的一系列政治措施找到了最堂皇、最响亮的辩护理由。依此，郭象认为君主不可一日而无，他说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”（《人间世》注）从而肯定了西晋王朝君主制存在的合理性和必要性，说明了西晋政权的合法性。

郭象作为一名有影响的玄学家，对司马氏政权尽唱赞歌，一味歌颂功德，表现出了与何晏、王弼、阮籍、嵇康迥然不同的理论风格和特色，其中缘由何在呢？汤氏指出：这一方面是由于郭象本人出身低微，又热衷仕途，权力欲颇强，想要跻身贵族之列，这样就不得不竭力向统治阶级当权派逢迎，来实现其愿望。除了个人因素以外，郭象的这套“反动的政治思想”，还有着深刻的阶级根源。“它充分反映了西晋初期，豪门世族阶层对司马氏政权的衷心拥戴，也说明了司马氏能够篡魏成功的原因”。因此，汤氏指出：“我们必须透过这一反动思想的现象来认识当时腐朽透顶的豪门世族这一阶层反动的面貌和实质。”

通过对魏晋玄学政治思想的分析，汤用彤认为透过玄学家政治思想的表层，可以了解其深刻的阶级根源，从王弼、何晏“无为”思想，可以“看出当时中、小地主政治实力的上升和取得政治特权后的堕落”；嵇康、阮籍的思想，反映了“中、小地主阶层在豪门世族的压力下软弱的抗议和最后的屈服”；向秀、郭象的政治思想，说明了“豪门世族所需要的政治理论和它反动的政治意义”。

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